bLogos View RSS

Drama og drabsplaner ‒ mesterlære og mission i Mark 3 4 Feb 2022 11:05 PM (3 years ago)

I Markusevangeliet kapitel 3 tydeliggøres det for læserne hvad der ‒ måske ‒ kommer til at ske med hovedpersonen, samtidig med at det bliver klart at hovedpersonen fra starten har lagt langsigtede planer. Den modstand Jesus som hovedperson møder i de to første kapitler, bliver til et decideret drama da modstanderne vil have ham slået ihjel. Jesus derimod kalder 12 af disciplene til at gå i mesterlære hos ham. De skal hjælpe ham med hans virksomhed, og det vil vel kun gøre ham endnu mere populær. Konflikten øges. Der er drama i teksten, omend ikke hele tiden.

Drama

Hovedpersonen

Allerede i Markusevangeliet to første kapitler er det muligt at fremanalysere hvem hovedpersonen egentlig er. Dels fremgår det af hvad Jesus siger og gør, og dels fremgår det af de betegnelser Jesus og/eller Markus anvender. Det har jeg skrevet lidt om i de seneste tre indlæg: Hvem er HERREN (Mark 1,1-3)?, Menneskesønnen (Mark 2,10; 2,28) og Hvad skal afsnittet hedde (Mark 2,1-11)? Det er netop denne selvforståelse hos Jesus der får farisæerne og herodianerne til ikke kun at beslutte at han bør slås ihjel, men måske også at diskutere hvordan det kan føres ud i livet (Mark 3,6).

Religiøse anklager ser ud til at være en del af deres strategi. Vi har allerede set at de skriftkloge mente at Jesus spottede Gud og gjorde sig selv til Gud (Mark 2,7), og senere i kapitel 3 anklager de ham for at have uddrevet dæmoner med hjælp fra dæmonernes fyrste (Mark 3,22). At Jesus har slagkraftige svar står klart for både Jesu tilhængere og modstandere, men indtil videre drager de to grupper helt forskellige konklusioner. Kan det mon gå godt? Eller vil dette drama ende med at Jesus bliver en parentes i Israels historie?

Modstanderne

De to parter, farisæerne og herodianerne, rotter sig altså sammen skønt de er meget forskellige. Det er der sikkert adskillige grunde til, men først og fremmest den at de havde et fælles mål.

Farisæerne

Vi har allerede fået at vide at farisæerne er kritiske fordi Jesus sætter sig selv i Guds sted ved at bruge betegnelsen Menneskesønnen og ved sine handlinger og ord. Det støder an mod deres teologi, men det er også meget sandsynligt at den popularitet Jesus allerede har opnået, er en torn i øjet på dem. Både populariteten i sig selv, men også den trussel det kan være mod deres egen position og forhold til folket.

Herodianerne

Herodianerne har formentlig været fra en kreds der støttede Herodes den Store og støtter deres egen magt og indflydelse på arven fra ham og dermed forbindelsen til romerne. De bryder sig formentlig lige så lidt som den Herodes der forsøgte at få Jesus dræbt som spæd, om en person der synes at gøre krav på en kongelig status ‒ og tilmed gør det med så spektakulære undere og så slagkraftig tale som Jesus. Herodes Antipas regerer jo i Galilæa og Peræa. Under alle omstændigheder gør farisæerne og herodianerne fælles sag mod Jesus.

Det skal dog bemærkes at det faktisk ikke var alle farisæere der gjorde fælles sag mod Jesus. Lukas nævner at nogle farisæere advarede Jesus (Luk 13,31). Til gengæld gjorde Jesus heller ikke meget for at komme dem i møde, men kritiserede dem igen og igen (Mark 7,1-23; Mark 8,13-21; Mark 10,1-12; Mark 12,13-17; Matt 5,20; Matt 21,33-45 og Matt 23). Det havde Johannes Døber også gjort (Matt 3,7-12). Som bekendt videreførte Paulus farisæernes kamp ved benhårdt at bekæmpe de kristne indtil han blev omvendt (ApG 8,1; ApG 9,1ff og Fil 3,5f).

Hvem lykkes?

Men vil det mon lykkes? Det er ikke svært at se som et drama: Magtfulde modstandere vil udrydde Jesus, men vil det lykkes dem? Kan det lykkes for dem hvis Jesus virkelig er den hans ord og gerninger tyder på, og som den populære Johannes Døber kunne være en forløber for? Altså hvis Jesus ikke blot var et specielt menneske, men et guddommeligt menneske ‒ menneske og Gud? Dette spørgsmål suspenderes i lange passager, men får mere og mere opmærksomhed i anden halvdel af Markusevangeliet.

Mesterlære

Jesus etablerer ikke et forsvar med sikkerhedspersonale imod disse magtfulde modstandere, men koncentrerer sig i stedet om at organisere og udvikle sit eget projekt. Hans egne ord og handlinger var selvfølgelig helt centrale, men han knyttede også en gruppe disciple tæt til sig. Jesus begyndte at forberede kirkens mission ved at tage en større og en mindre flok i mesterlære.

Den store flok var på tooghalvfjerds, men nævnes kun hos Lukas (Luk 10,1-20). Den mindre flok er de tolv apostle, og de fik senere en global opgave (Matt 28,16-20; ApG 1,21f.26). Den løsning Jesus vælger, har ikke til hensigt at øge konflikten, men det bliver konsekvensen. Det handler bl.a. om popularitet.

Popularitet

Jesus ser ud til at være populær på grund af sine undere og sine slagkraftige ord. Han er jo fra Galilæa og var populær mange, men ikke alle steder. Men der kom også folk andre steder fra, for det var ikke kun farisæerne der var kommet fra Jerusalem og Judæa. I den store skare der fulgte Jesus, var der nemlig også folk der kom fra Judæa og Jerusalem, men desuden også fra Idumæa, fra egnene øst for Jordan og fra de to kystbyer nord for Israel, nemlig Tyrus og Sidon. Idumæa ligger syd for Judæa, og her boede folk der oprindelig havde boet i Edom på den anden side af Jordan. Herodes den Store var idumæer.

På den anden side af Jordan boede forskellige folkegrupper; der lå bl.a. ni af de hellenistiske ti byer: Dekapolis. I Dekapolis’ byer boede der også en del ikke-jøder, for mange af disse byer var slet ikke ubetydelige flækker. Allerede på dette tidlige tidspunkt var der også folk helt fra Tyrus og Sidon der fulgte Jesus. Vigtige handelsveje gik forbi eller igennem Galilæa til Tyrus og Sidon, og der var i det hele taget en del trafik til og fra disse byer så snart man skulle vestpå til fx Rom. Det ville ikke have taget mange dage for rygterne at sprede sig, men naturligvis drog folk ikke fra Tyrus og Sidon til egnen omkring Kapernaum blot fordi de havde hørt et løst rygte.

Grænser for ønske om popularitet

Denne popularitet afviste Jesus ikke, men når de urene ånder ville kalde ham for »Guds Søn«, forbød han det (Mark 3,11f). Det var for tidligt af flere forskellige grunde som vi ikke kan komme ind på lige nu. Efter min opfattelse har det at gøre med det som udgør dramaet i Markus’ fortælling. Før Jesus ville kendes som Guds Søn, skulle folk vide hvad hans opgave var.

I stedet for at blive hos den store skare steg Jesus op på bjerget ‒ måske Hermon-bjerget ‒ og kaldte nogle disciple til sig (Mark 3,13). Det handlede om at være lidt alene, men det handlede måske også lidt om at han skulle aflastes. Og der var et perspektiv som rakte meget længere frem. Det står i al fald klart når man kigger på hvad der senere skete, ligesom GT har et globalt perspektiv (fx 1 Mos 12,3; Sl 48,11; Es 49,6; ApG 1,8; ApG 13,47).

Kaldelsen af de tolv apostle 

»Han valgte tolv, som han kaldte apostle, for at de skulle være sammen med ham, og for at han kunne sende dem ud for at prædike og have magt til at uddrive dæmoner.« (Mark 3,14-15)

Apostel betyder befuldmægtiget udsending. Jesus udvalgte altså tolv som han ville bemyndige og udsende. En sådan bemyndigelse giver ikke megen mening hvis fuldmagtsgiveren dør. Faktisk bortfalder den ‒ normalt. Mon det var et fingerpeg om at Jesus havde planer som farisæerne og herodianerne ikke kunne stoppe? I dag kender kirken svaret, det samme svar som Markusevangeliets. Men i tekstforløbet ved vi det endnu ikke. Bliver det et godt budskab, eller ender det som en tragedie?

At være sammen med Jesus

Jesus valgte de tolv »for at de skulle være sammen med ham« (v. 14a). Den første forudsætning var altså at de skulle følges med ham: lære ham at kende og være vidne til hvad han sagde og gjorde, og til hvad der skete med ham. Det bekræftes af at da man skulle finde en erstatning for Judas der forrådte Jesus, er det et krav at han skal have været med lige fra da Johannes døbte Jesus, og til Kristi himmelfart (ApG 1,21). Det gælder derimod ikke disciple og de lærere og hyrder der siden har forkyndt Jesu og apostlenes budskab. De skal derimod lære Jesus at kende gennem hans og apostlenes ord og med bistand af Helligånden. Det tog tid førend de indså hvilket drama de var med i, men ingen af dem nåede i første omgang at acceptere deres egen rolle i dette usædvanlige drama førend det var for sent.

At prædike

Men apostlene skulle mere end blot være hos Jesus og iagttage hvad han sagde og gjorde. Apostlene skulle også prædike og have magt til at uddrive dæmoner (v. 14b-15). At prædike er at forkynde i betydningen at man gør det klart og offentligt for dem der skal have budskabet. Indholdet af denne forkyndelse ville de utvivlsomt få direkte af Jesus ‒ og af Skrifterne, altså GT, sådan som de fik dem formidlet af Jesus.

Det centrale i deres forkyndelse ville Jesus undervise dem om senere ‒ det kommer da Peter først har aflagt en klar bekendelse om hvem Jesus egentlig var (fra Mark 8,31). Denne undervisning forstod de dog først da de så hvad det var Jesus egentlig talte om. Det bør ikke overraske nogen at elever eller studerende ikke forstår alt med det samme. Endnu mindre bør det overraske at apostlene havde svært ved at fatte et budskab der nok var forkyndt i nogle af GT’s profetier, men som alligevel var helt fremmed for den menneskelige tanke, som Paulus også er inde på i Første Korintherbrev.

At uddrive dæmoner eller urene/onde ånder

Apostlene skulle ikke kun forkynde; de skulle også »have magt til at uddrive dæmoner«. Det er et tema Markus understreger mere end de andre evangelister. Faktisk er der fem beretninger med dette tema, og nogle af dem er ganske udførlige.

Jesu dæmonuddrivelser

Jesu første under er uddrivelsen af en uren ånd (Mark 1,21-28), et under der straks gjorde ham kendt i hele Galilæa. Umiddelbart efter kaldelsen af de tolv apostle får vi diskussionen om hvor Jesus har sin magt til at uddrive onde eller urene ånder fra (Mark 3,19-30). Det var åbenbart ikke muligt for Jesu modstandere at benægte at Jesus faktisk uddrev onde eller urene ånder.

Senere i kapitel 5 får vi den meget lange beretning om at Jesus uddriver en usædvanlig stærk uren ånd. Den vidste også hvem Jesus var (5,7). Det kostede omkring 2.000 svin livet at redde denne mand fra denne urene ånd. Han fortalte om sin udfrielse i Dekapolis ‒ på Jesu opfordring (5,19). Deri er der en pointe som jeg kommer tilbage til senere. En tid senere er Jesus oppe ved Tyrus, og her uddriver han en uren ånd fra en lokal kvindes datter (7,24-30). To eksempler på at Jesus ikke kun tænkte på jøderne.

Mesterlære i dæmonuddrivelse

Da Jesu disciple ‒ apostlene var i al fald en del af dem (jf. 9,28) ‒ rent faktisk selv skulle uddrive dæmoner, kunne de ikke i første omgang. Det udgør et længere afsnit i 9,14-29. Andre kunne til gengæld (9,38-40). Faktisk følger der en længere advarsel i forlængelse af at apostlene ville forhindre en i at uddrive dæmoner fordi han ikke fulgtes med Jesus og apostlene (9,41-50). Endelig er der to henvisninger i den lange omdiskuterede afslutning af Mark 16,9-17.

Det er meget tankevækkende at dette tema fylder så meget. En nærmere analyse må vente til en anden gang. Men vi kan i al fald med sindsro slutte at det ikke kun var sygdom i almindelig forstand og død Jesus kom for at hjælpe med. Jesus kom også for at hjælpe dem der af den ene eller anden grund var kommet under åndsmagters kontrol. Det er der mange vestligt orienterede der betragter som overtro.

Dem der har mødt besatte i den vestlige verden eller i de lande hvor missionsselskaberne arbejder eller har arbejdet, har helt klart en helt anden holdning. Disse mennesker skal også hjælpes, men de kan ikke hjælpes med den hvide mands medicin eller med terapi ‒ og da slet ikke af mange kulturers »traditionelle« medicin. Kristi magt, bøn og faste er nødvendigt ‒ hvis man ellers er sikker på hvad man har med at gøre. Det er ikke noget man skal tage let på, og det gjorde hverken Jesus eller apostlene.

Drama og mesterlære

Lykkes det for farisæerne og herodianerne at føre deres drabsplaner ud i livet? Hvilken rolle spiller Jesu fæller der fulgte ham det meste af vejen? Ikke hele vejen i første omgang, ved vi jo godt hvis vi har hørt lidt om Jesus tidligere, eller hvis vi bare har hørt eller læst ét af evangelierne. Det var ikke apostlenes opgave at forhindre det som Jesus var kommet for. Det indgik naturligvis ikke i deres opgaver

Hvis de ville, kunne de så forhindre de planer Jesu modstandere lagde? Kunne Jesus selv? Ville Jesus selv? Det svarer evangelierne, også Markusevangeliet på, men det må vente til en anden gang. Hvordan ville det gå med den mesterlære til mission som Jesus havde kaldet dem ind i? Det svarer Apostlenes Gerninger og resten af NT til dels på ‒ selvom det faktisk kan undre at vi egentlig ved så lidt om hvordan mange af apostlene førte deres opgave ud i livet.

Hvem går af med sejren i Markusevangeliets drama?

Rent fortælleteknisk er der i al fald lagt op til et vældigt drama: Hvem går af med sejren? De religiøse ledere og folkene tæt på kredsene omkring Herodes-familien? Eller Jesus hvis han nu brugte den helt usædvanlige magt som man allerede havde hørt om både i Israel og de omkringliggende magtområder? Dette drama er et af de temaer som Markusevangeliet rummer. Ja, det er vel det primære tema eller plot, om man vil. Hvis man vil vælge ét af evangelierne til at læse op for folk der endnu ikke har lært ret meget om kristendommen, er Markusevangeliet måske den mest velegnede fordi det er let at følge med i det store drama i Markus’ fortælling.

* Billedet stammer fra en billedsamling jeg har købt adgang til, og må ikke kopieres. Se BiblePlaces.com.

The post Drama og drabsplaner ‒ mesterlære og mission i Mark 3 appeared first on bLogos.

Hvad skal afsnittet hedde (Mark 2,1-11)? 20 Jan 2022 10:50 PM (3 years ago)

The post Hvad skal afsnittet hedde (Mark 2,1-11)? appeared first on bLogos.

Menneskesønnen (Mark 2,10; 2,28) 17 Jan 2022 5:16 AM (3 years ago)

›Menneskesønnen‹, som er en betegnelse der bruges to gange i Markusevangeliet kapitel 2 om Jesus, rummer en dybde man nemt kan overse hvis man ikke undersøger betegnelsens gammeltestamentlige baggrund.

Menneskesønnen i Mark 2

Markusevangeliet kapitel 2 rummer fire afsnit der hhv. handler om helbredelsen af en lam (2,1-12), kaldelse af Matthæus, her kaldet Levi (2,13-17), diskussion om faste (2,18-22) og arbejde på sabbatten (2,23-28). Men ligesom  med indledning i Mark 1,1-3 rummer den gammeltestamentlige baggrund nogle dybder fortæller os hvem Jesus egentlig er.

Jesus tilgiver en lam mand hans synder, men for at bevise at han har bemyndigelse til det, helbreder han ham også. Det sker med ordene: »Men for at I kan vide, at Menneskesønnen har myndighed til at tilgive synder på jorden« (2,10).

Den allerførste gang Jesus bruger betegnelsen, handler det altså først og fremmest om myndigheden til at tilgive syndere ‒ en myndighed der egentlig tilhører Gud. Han kan uddelegere denne myndighed. De skriftkloge ‒ altså dem der var lærd i bl.a. bibelskrifterne ‒ forstod det også på den måde. »Han spotter Gud. Hvem kan tilgive synder andre end én, nemlig Gud?« (Mark 2,7). De mente derfor at han var en gudsbespotter, for at Gud skulle være blevet menneske, var uden for deres forestillingsevne ‒ uanset deres bibelstudier og uanset deres lærdom. Men Jesus svarede ved at helbrede en lam. Også det at helbrede var ifølge GT egentlig noget der tilkom Gud at gøre (Job 5,18; Sl 103,3; 2 Mos 15,26; 23,25). Jesus udfordrede dem altså igen, men nu på en måde hvor de uafviseligt måtte erkende at han gjorde hvad han sagde.

Jeg ser nærmere på Mark 2,1-11 i det næste indlæg: Hvad skal afsnittet hedde (Mark 2,1-11)?.

Menneskesønnen i resten af Markusevangeliet

Hvem er denne »Menneskesøn«? Det har der været stor diskussion om fordi Jesus bruger betegnelsen om sig selv adskillige gange. Lad os lige se på en oversigt: Menneskesønnen

• har bemyndigelse eller magt til at tilgive synd (2,10)
• er herre over sabbatten og kan bestemme hvad man må eller ikke må (2,28)
• skal lide, forkastes af de jødiske ledere og lærde, slås ihjel, men opstå på tredjedagen (8,31, jf. 9,12.31; 10,33; 14,41), opstå fra de døde (9,9)
• skal tage afstand fra nogle på dommedag (8,38)
• skal tjene og give sit liv som løsesum for mange (10,45)
• komme »i skyerne med megen magt og herlighed« (13,26 og 14,62)
• »gå bort« i overensstemmelse med GT og forrådes (14,21) ‒ dog ikke uden konsekvenser for den der forråder ham

Som det fremgår, møder vi først udtrykket i Mark 2 hvor det handler om Jesu myndighed, men derefter først i kapitel 8. Disciplene og de 12 apostle har fulgtes med Jesus og lært ham at kende, også selvom de ikke helt forstod endnu hvad de havde lært. Det fremgår meget tydeligt da Jesus i kapitel 8 begynder at fortælle om at han skal lide, forkastes, forrådes, overgives til syndere og hedninger, dø, men derefter opstå. Apostlen Peter tog ham til side for at irettesætte ham (8,31-32a; 8,31b-32), hvilket fører til en yderst skarp irettesættelse: »Vig bag mig, Satan! For du vil ikke, hvad Gud vil, men hvad mennesker vil.« (Mk. 8,33).

Menneskesønnen i Dan 7,13

Rent sprogligt betyder ›menneskesønnen‹ egentlig ›en der tilhører kategorien menneske‹, ligesom en ›lysets søn‹ er et menneske der hører til lyset. Det gør det efter alt at dømme også i Dan 7,13f hvor Daniel ser ›en der så ud som en menneskesøn‹ eller ›en der så ud som et menneske‹. Der er tale om et menneske, men det er et menneske der kom ›med himlens skyer‹ (Dan 7,13). Det er ikke hvem som helst der gør det. I GT er det faktisk Gud der kommer på den måde ‒ faktisk kun Gud. Dan 7,13 handler altså om et menneske der kommer på den måde Gud selv kommer på ‒ et menneske der optræder som Gud. Forklaringen er at han faktisk er både Gud og menneske. Ligesom det gælder Davids søn og HERREN i bl.a. 2 Mos 3, Sl 110 og Es 40 (jf. Hvem er HERREN (Mark 1,1-3)?).

Og Jesus og Markus kendte helt sikkert Dan 7,13f, for Mark 13,26 og 14,62 refererer til stedet.

Menneskesønnen ‒ en spændingsfyldt betegnelse

Men det er egentlig netop det der gør betegnelsen så spændingsfyldt. Menneskesønnen har myndighed og skal komme i/med/på himlens skyer efter at han givet sit liv til løsesum for mange, som vi ser i Mark 10,45. Frivilligt underkaster han sig den dybeste fornedrelse for at give sit liv som løsesum for mange, men engang skal han træde frem i al sin guddommelige herlighed og myndighed.

Det var meget for Peter første gang han hørte det, og selv ville han ikke dele kår med Jesus, men forrådte ham da det kom til stykket. Men det ændrede ikke på at han og apostlene siden hen forstod hvad de egentlig havde lært. Også at han kom for at give sit liv som løsesum for mange ‒ også for apostlene der forrådte ham.

The post Menneskesønnen (Mark 2,10; 2,28) appeared first on bLogos.

Hvem er HERREN (Mark 1,1-3)? 13 Jan 2022 10:45 PM (3 years ago)

Denne note handler om nogle overvejelser jeg har gjort mig om spørgsmålet: »Hvem er HERREN« i begyndelsen af Markusevangeliet.

Noten er affødt af at man på Facebook kan melde sig til en gruppe »Læs Markus« og være med til at kigge på Markusevangeliet i løbet af fire måneder. Indimellem falder jeg over noget der fortjener en lidt længere note end Facebook-formatet måske lægger op til. De kommer her ‒ helt usystematisk uden de store faglige studier. Her i den første uge er det Markusevangeliet kapitel 1 (Mark 1).

Indledningen til Markusevangeliet

Markus er »evangeliet om Jesus Kristus, Guds Søn«. Jesus er fornavn, Kristus er egentlig ikke et navn, men en betegnelse, et adjektiv der betyder »salvet«. Jesus er »den salvede«, dén salvede som GT mange gange har sagt skulle komme. »Guds Søn« kunne vel for de første læsere betyde så mange ting, men som med al litteratur er det gode spørgsmål hvad Markus mente. Gud er den eneste Gud der findes. Han er en levende person på samme måde som Jesus er en levende person. Jesus kalder Gud for sin far (Mark 14,36), mens Gud kalder Jesus for »sin elskede søn« (Mark 1,11).

Esajas-citatet

Det jeg i denne lille note vil koncentrere mig om, er imidlertid de næste to vers:

Som der står skrevet hos profeten Esajas: »Se, jeg sender min engel foran dig, han skal bane din vej. Der er en, der råber i ørkenen: Ban Herrens vej, gør hans stier jævne!«

»Som der står skrevet« angiver klart at det som Markus er ved at fortælle om Johannes og Jesus, er hvad profeten Esajas fortalte om ca. 700 år tidligere. Det ældste overleverede håndskrift til Esajas blev (af)skrevet over 100 år før Johannes’ og Jesu tid. Vi skal uden tvivl forstå citatet således at det er en opfyldelse af profetien hos blandt andet Esajas at Johannes og Jesus træder frem.

Profeten Esajas gengiver et ord af Gud: »Se, jeg sender min engel foran dig osv.« Engel kunne ‒ og burde sikkert ‒ have været oversat med »sendebud«. Han skal bane vejen, dvs. han skal forberede en vej. Det vil han gøre ude i ørkenen. Her råber Johannes, for ham er det der er tale om: »Ban Herrens vej«.

Hvem er Herren?

Ordet Herren

Det er som sagt et citat fra Esajas kapitel 40 (Es 40,3). Nu kan »Herren« også betyde flere ting. Det kunne være den bestemte form af det ord der betyder ‘herre’ i betydningen en der ejer noget eller har myndighed. Men det er det ikke her, for selvom man ikke umiddelbart kan se forskel på græsk, kan man på hebraisk, og her skriver Esajas »HERREN«, dvs. egennavnet HERREN. På hebraisk er det bogstaverne JHVH. 1992-oversættelsen oversætter nogle gange JHVH med »Jahve«, men af en eller anden grund ikke her i Es 40,3. Ikke desto mindre er det egennavnet HERREN. Vi møder det i Første Mosebog: »Gud HERREN« (første gang i 1 Mos 2,4) og senere bare »HERREN« (de to første gange i 1 Mos 4,1.3).

Herren i Anden Mosebog

I Anden Mosebog kan vi iagttage noget interessant. Først omtales »HERRENs engel« (2 Mos 3,2), men et par vers senere står der at »Gud« råbte til ham inde fra busken, og det begrundes tilmed med at »HERREN så« (2 Mos 3,4). Hele afsnittet benytter forskellige betegnelser for Gud, men altså bl.a. »HERRENs engel«, »HERREN« og »Gud«. Nogle forskere mener at det skyldes at forskellige udgaver af beretningen er blevet skrevet sammen af en inkompetent skriver. Men GT er også litteratur ‒ tilmed god litteratur. De forskellige betegnelser er brugt bevidst med en hensigt, nemlig den at fortælle hvem det egentlig er Moses mødte. Allerede her i Mosebøgerne pirres vores nysgerrig. Hvem er den »HERRENs engel« der også er »HERREN« og »Gud« selv?

Salme 110

Esajas selv har ikke ladt os uden antydninger ‒ faktisk er der flere steder mere end antydninger, men det må blive en anden god gang. Vi finder det også i f.eks. Salme 110. Jesus tager det sted op i Mark 12,35ff. Kristus er både »Davids søn« og »Davids herre«, ja, »HERREN« (Sl 110,1.2.4) og »herre« (Sl 110,5). Hvordan kan det lade sig gøre?

HERREN i Markus 1,1-3

Tilbage i Mark 1,1-3 kan vi gentage spørgsmålet. Hvordan kan Markus bruge et sted der handler om »HERREN« og »HERRENs engel« om Johannes og Jesus, Guds Søn? Er HERREN navnet på Faderen eller Sønnen? Eller er det sådan at HERREN kan bruges både om Sønnen, altså Guds Søn der fødes tre måneder senere end Johannes, og om »Gud«. Og spørger vi så hvem denne »Gud« er, så vil svaret være at det sommetider er den treenige Gud: »Gud sagde: ›Lad os skabe mennesker i vort billede, så de ligner os!‹ « (Gen. 1,26), sommetider Gud til forskel fra Guds Søn.

Den norske bibelforsker Sverre Aalen skabte udtrykket »jahvistisk kristologi«. Det betyder en beskrivelse eller lære om Kristus som benytter sig af beskrivelsen af JHVH eller Jahve i GT. I Johannesevangeliet læser vi mange gange om »Faderen« og »Sønnen« ‒ mest prægnant i Joh 10,30: »Jeg og Faderen er ét.«

Så hvem er HERREN?

Men selvom det er mere indirekte formuleret, så er meningen med Mark 1,1‒3 ikke bare at sige at Jesus er guddommelig, men at han er HERREN ‒ forstået på den rigtige måde. Og Johannes ‒ Johannes Døberen ‒ skulle bane vejen for ham.

The post Hvem er HERREN (Mark 1,1-3)? appeared first on bLogos.

Det Nye Testamente på nudansk (Den Nye Aftale II) 15 Mar 2016 12:30 AM (9 years ago)

Filosofien bag Det Nye Testamente på nudansk (Den Nye Aftale)

Bibelselskabet – og andre, der udgiver samme slags gengivelser ‒ mener, man skal tage til efterretning, at folk synes, Bibelen er svær at læse i de almindelige oversættelser. Derfor skal man have en oversættelse, der gør den så nem at læse som muligt. Bibelselskabets påstand er, at det er tilfældet med Den Nye Aftale ‒ Det Nye Testamente på nudansk.

Det kan der siges meget til. Man kunne fx sige, at det var bedre, om man fik lært at forstå, hvad Bibelen egentlig siger. Det burde også ske i skolerne. Det er da underligt, at vi bor i et land, hvor der har været kristendom i over 1000 år. Men folk flest antages ikke at kunne forstå teksten. Så de må have en lettere udgave ‒ så skidt med, at den ikke fremmer en rigtig og dyb forståelse af Bibelens tekst.

Gad vide, hvad man ville sige, hvis man oversatte litterære hovedværker på den måde? Ringenes Herre gengivet med et ordforråd, der passer til triviallitteratur? Var der nogen, der sagde kulturel dovenskab?

Forstå uden særlige forudsætninger?

Men naturligvis har det videre konsekvenser. Som det fremgår af efterordet, har formålet med Den Nye Aftale (DNA) været »at få en oversættelse af Det Nye Testamente som man kan forstå uden særlige forudsætninger, og som derfor kan være et godt sted at begynde når man vil vide noget om kristendom« (s. 517).

Som ovenfor antydet, skal en oversættelse nu tilpasses de forudsætninger, man mener, folk har. Man kan i høj grad diskutere, om forudsætningen er korrekt. Jeg mener ikke, at man burde henvise folk til at læse hele Det nye Testamente, hvis de gerne vil vide noget om kristendommen. Ikke fordi det i princippet er et dårligt forslag. Men det er et ineffektivt forslag. Det er bedre at lære dem de grundlæggende ting: Luthersk lille Katekismus.

Vil man derefter hjælpe folk til at læse Det nye Testamente eller Bibelen, burde man i stedet for en oversættelse, der i virkeligheden er unøjagtig/​misvisende/​forkert, have lavet en bibeludgave med forklarende noter og ordentlige introduktioner.

Bibelen kan skam forstås, hvis den er oversat korrekt. Men det betyder nu ikke, at man ikke kan have brug for konkret viden og forklaringer ‒ især om den indre sammenhæng. Nogle afsnit kræver mere forklaring end andre.

Dertil kommer, at Bibelen grundlæggende ikke er forstået, førend man forstår, at den har to forskellige budskaber. For det første lærer den os, hvad Gud kræver af os. Det gælder især, hvis vi vil forsøge at opfylde Guds bud selv. For det andet lærer den os, hvad Gud gjorde for at tilvejebringe den retfærdighed, vi ikke selv kan stille med. Denne rette forståelse af henholdsvis lov og evangelium er helt central i den lutherske lære, men som vi ser i Det Nye Testamente, er det ikke altid, at selv bibellærde nåede frem til denne forståelse.

Er Det Nye Testamente på nudansk en videnskabelig oversættelse?

Slagordene står i kø. DNA-folkene skriver nemlig, at »Præmisser og grundlag for oversættelsen … har været: 1) det skal være en videnskabelig oversættelse af den græske grundtekst« (s. 517). Hvad menes der med en videnskabelig oversættelse? Skal det betyde andet, end at oversætterne og de øvrige medarbejdere mener, at de har faglige forudsætninger for arbejdet, må det jo betyde, at man for det første gør sit yderste for at forstå ordene korrekt og præcist, og at man for det andet gør sit yderste for at gengive meningen så præcist som muligt på dansk med tanke på læsere, der vil gøre sig de største anstrengelser for at erhverve sig de nødvendige forudsætninger for at forstå indholdet. Hvad skulle en videnskabelig oversættelse ellers være?

En videnskabelig oversættelse er ikke nødvendigvis – og i praksis faktisk ikke – en oversættelse, man kan forstå uden særlige forudsætninger. Det er en oversættelse, der kan forstås med de nødvendige forudsætninger. Den Nye Aftale: Det Nye Testamente på nudansk er ikke altid præcis, og det fremmer desværre ikke den korrekte forståelse hos læsere uden særlige forudsætninger. Tværtimod.

Ifølge efterordet, at man har fundet en gruppe af mennesker, der til sammen har de nødvendige kvalifikationer. Jeg kan kun konstatere, at jeg ikke er enig i resultatet.

Enkelt og mundret sprog uden fagsprog

DNA fortsætter: »2) den skal holdes i et enkelt og mundret dansk der kendes af de fleste, og kun i begrænset omfang bruge hvad man kan kalde fagsprog« (s. 517). Men det er jo ikke en videnskabelig oversættelse. En videnskabelig oversættelse må jo betyde, at man tilstræber at gengive indhold, stil og struktur så præcist, som det nu er muligt. Er der svære eller sjældne ord, så må de jo gengives med svære eller sjældne ord, hvis disse ord nu engang er svære eller sjældne på dansk, og ellers forklares i noter. Men for DNA-oversætterne går det muliges kunst ikke på at gengive grundteksten bedst muligt, men at anvende så meget af »et enkelt og mundret dansk der kendes af de fleste«.

Fagsprog vil man ikke have. Men måske burde man overveje, om ikke Det nye Testamente såvel som Det gamle Testamente faktisk i sig selv indeholder et slags fagsprog. Et fagsprog har mange årsager, men en af dem er, at man skal kunne henvise til et begreb eller et kompleks af begreber med et enkelt ord eller to, så kommunikationen lettes. Det gør alle tekster, der handler om noget bestemt på et vist niveau. Vi bruger faktisk alle sammen sådanne fagord, men om de føles svære, afhænger af, om vi har lært, hvad de betyder. Har man ikke, forstår man ikke (nok); har man, forstår man meget bedre. Det letter altså ikke, men hæmmer kommunikationen, hvis man med (sproglig) vold og magt vil undgå sådanne begreber og samleord. Så vi kender alle sammen fagord, fordi de indgår i vores hverdag, og i DNA-oversættelsen kan man heller ikke helt undgå fagord: discipel, farisæer, saddukæer og denar.

Lad os tage et konkret eksempel: DNA nævner ordet ‘testamente’ (diathêkê, gr. διαθήκη) og siger, at dette ord »ikke alene er noget man skriver før man dør, men også en aftale, eller med et andet bibelord, en pagt« (s. 518). Ordet ‘testamente’ er et fagord, som er i almindelig brug. De fleste ved, hvad et testamente er, eller kan få det forklaret. Men ordene aftale og pagt er også fagord; de betyder blot ikke det samme som ordet testamente, faktisk slet ikke det samme. Det har derfor grundlæggende konsekvenser for, hvad man kan få ud af oversættelsen, om man bruger det ene eller det andet fagord, ja, om man lægger den ene eller den anden forståelse af de tekster, hvori disse ord forekommer, til grund (hvilket jeg har skrevet mere om i indlægget »Den Nye Aftale (I)«).

DNA’s tredje krav: »3) oversættelsen skal være meningsbaseret« (s. 517). Ja, hvad ellers? Men pointen er jo, at man har en forestilling om, at man så at sige kan afkode ordenes betydning, stilen og strukturen i den græske tekst og så gengive »meningen« på dansk med andre ord, i et vist omfang med andre strukturer og stile. Intentionen er måske god nok, men de nytestamentlige skrifter er faktisk blevet til på et bestemt tidspunkt et bestemt sted. Alt for ofte ender det som med ovenstående eksempel med, at man får lavet en »meningsbaseret« oversættelse, som afspejler så meget eller så lidt, som den enkelt oversætter(gruppe) nu har forstået eller tror, at læserne af oversættelsen kan forstå eller kan forstå uden nogen særlig indsats.

Er nettet en pålidelig reference for nudansk?

Som med Bibelen På Hverdansk misbruger man Luther, som om Luther mente, at Bibelens mening skulle rette sig efter torvet eller køkkenet. Man glemmer, at Luther havde brugt år af sit liv til at studere indholdet i Skriften, inden han gav sig til at oversætte. Man glemmer måske også, at Luther havde betydeligt større kompetencer på alle områder end dem, der generelt oversætter nu om dage.

DNA’s oversættere har brugt nettet som reference, ikke snakken i køkkenet eller på torvet. Nok findes der meget på nettet, men det, der findes på nettet, afspejler ikke alt, hvad der kan siges og forstås, og afspejler ikke alle de måder, man kan formulere noget på, ligesom man ikke nødvendigvis skal forvente at finde alle stillejer på nettet.

Ordet retfærdig i Det Nye Testamente på nudansk

Med al respekt er de overvejelser, DNA kommer med i efterordet, uholdbare. »Derimod bruger man i dag ikke ordet ‘retfærdig’ hvis man vil sige om nogen at de opfører sig som de skal ‒ at de har en ret færd. Men det er faktisk det ordet ›retfærdig‹ betyder i den græske grundtekst for Det Nye Testamente. … Vi har oversat det til ›gøre som man skal‹ og tilsvarende« (s. 518).

Men sådan er det ikke alle steder. Når DNA så skal gengive sådanne steder, så må de gribe til gendigtning, som fx i Gal 3,11. Her har 1992-oversættelsen: »Men at ingen bliver retfærdig for Gud ved loven, er klart; for ›den retfærdige skal leve af tro‹.« DNA gendigter: »Meningen er ikke at Gud accepterer nogen fordi de overholder Loven. Det er klart, for der står i Skriften: ›Den der er accepteret af Gud, har sit livsgrundlag i troen‹.«

Skal man virkelig forstå, hvad det vil sige at være retfærdig, skal man lære, at de krav, Gud stiller til os i først og fremmest De ti bud, afslører, at alle er syndere, dvs. at der ikke findes en eneste retfærdig (Rom 3,10). Modsat har Jesus Kristus sonet al synd, og Gud gør den retfærdig, som tror på Kristus (Rom 3,26). Denne gøren retfærdig er en dom: Gud afsiger dom om, at den anklagede er retfærdig i henhold til det retsgrundlag, der gælder ved den himmelske domstol. Det er ens tro, der regnes en til retfærdighed (Rom 4,3), men dog ikke en hvilken som helst tro, men en tro på ham, der gør den ugudelige retfærdighed (Rom 4,5).

Selv om man måske kan hævde, at det er alt dette, der ligger i oversættelsen »den der er accepteret af Gud, har sit livsgrundlag i troen«, så er problemet, at denne gengivelse også kan betyde så meget andet. Så ikke alene er det en såkaldt fri gengivelse, men også denne gengivelse kræver i virkeligheden en udførlig forklaring, hvis den ikke skal kunne forstås på mange forskellige – forkerte – måder.

Paulus skriver, at »den retfærdige skal leve af tro« (Rom 1,17). Det handler ikke om, at de har »en ret færd«, som DNA-oversætterne påstår. Tværtimod, for sådanne mennesker findes jo ikke. Det var, hvad Luther opdagede, og derfor var det ham alt om at gøre, at det blev formidlet i tale og skrift, herunder også bibeloversættelser af så høj en kvalitet som muligt.

The post Det Nye Testamente på nudansk (Den Nye Aftale II) appeared first on bLogos.

Om den trælbundne vilje. Eller om påstande og faste meninger 29 Feb 2016 10:30 PM (9 years ago)

Luthers Om den trælbundne vilje er et frontalt angreb på tanken om, at alle vel har lidt ret, og at man ikke kan være helt sikker på, at man selv har helt ret. Luther gør også op med, at vi med lidt hjælp kan vælge at blive kristne. Om den trælbundne vilje er følgelig et opgør med størstedelen af moderne teologi, selv om skriftet er næsten 500 år gammelt. Luther forsvarer »Nåden alene« og »Skriften alene«. Derfor angriber han Erasmus, som undergraver disse kerneprincipper i den kristne lære.

Fra Om den trælbundne vilje

Et af de centrale steder i Om den trælbundne vilje lyder:

»Det er nemlig ikke en kristens sind ikke at værdsætte påstande. Han skal tværtimod værdsætte påstande. Ellers kan han ikke være en kristen.«

Dermed menes, skriver Luther, »konstant at holde sig til, bekræfte, bekende, forsvare og holde uovervindelig fast ved (sine påstande).« Det gælder naturligvis ikke alt (2 Tim 2,23; Tit 3,9), men »alt det, som er os overgivet af Gud i Den hellige Skrift« (egen overs.).

Om den trælbundne vilje – et svar til Erasmus fra Rotterdam

Luthers Om den trælbundne vilje (lat. De servo arbitrio) var Luthers svar til Erasmus af Rotterdam, Desiderius Erasmus. Erasmus havde i sit skrift De libero arbitrio diatribe sive collatio, udgivet året før, i 1524, argumenteret for, at vi mennesker havde en fri vilje til at vælge mellem ondt og godt, også efter syndefaldet, i åndelige spørgsmål. For Luther var det ikke bare en akademisk diskussion, men først og fremmest et spørgsmål, der var helt fundamental for, hvordan vi bliver frelst.

Om den trælbundne vilje – Et af Luthers hovedværker

Luther skrev som bekendt mange skrifter. Selv mente han, at skriftet Om den trælbundne vilje sammen med Den store Katekismus hørte til dem, han helst vedkendte sig. Om den trælbundne vilje er som nævnt Luthers opgør med humanisten Erasmus. Erasmus lærte viljens frihed, dvs. han mente, at mennesket af natur har mulighed for at nærme sig eller tilslutte sig nåden og altså bidrage til eller samarbejde om sin omvendelse. Denne lære er ekstremt udbredt i vore dage. Om den trælbundne vilje burde derfor være pligtpensum for alle. Enten bør man læse den selv, eller også bør man have formidlet indholdet af dette hovedværk. I realiteten var Erasmusʼ position en fornægtelse af sola gratia og dermed af forudbestemmelseslæren og retfærdiggørelseslæren.

Erasmus afviste også, at der findes en absolut sandhed i alle lærespørgsmål, som fx om viljens frihed eller trældom, og han afviste, at denne kan formuleres klart og præcist. Han ønskede at være skeptiker, hvor det var muligt, men mente det var muligt på områder, hvor Luther absolut ikke mente det.

Begge Erasmus’ meninger må for frelsens skyld afvises, mente Luther ‒ og beviste det ud fra Skriften. I denne blog skal det i det følgende dreje sig om de læremæssige påstande eller faste meninger.

Skriftbelæg

Luther henviser bl.a. til Rom 10,10: »med munden bekender man til frelse.« Egentlig står der, at med munden sam-siger man til frelse, dvs. man siger det samme, som Gud har åbenbaret. Selv om ordet ikke bruges i Matt 16,16ff, finder vi Peters sam-sigen der. Peters svar er nemlig ikke noget, mennesker har fundet på, men det har Gud åbenbaret (16,17). Sådan er det nemlig med evangeliet, som Kristus bygger sin kirke på (16,18), og som han bygger sin kirke med (Rom 1,16f). Jesus bygger ikke sin kirke på mennesket Peter, men på indholdet af hans bekendelse: det åbenbarede evangelium om Kristus, den levende Guds Søn.

Skal de kristne sam-sige eller bekende, hvad Gud har sagt, skal forkyndelse og undervisning naturligvis være i overensstemmelse med Guds Ord. »Taler nogen, skal han tale som Guds ord,« som det hedder i 1907-oversættelsen af 1 Pet 4,11.

Havde det været rigtigt, at det ikke er muligt at nå til ‒ eller rettere: få ‒ faste, sikre meninger, ville ikke alene bekendelsen, men også Kristi kirke være bygget på sand, der kan skride. Men det er kirken ikke.

Usikre og skeptiske meninger i lærespørgsmål forudsætter i virkeligheden, at Skriften ikke er klar, sikker og pålidelig. Det burde egentlig slet ikke være nødvendig at begrunde over for kristne, at Skriften er klar og tilstrækkelig, for så er frelsen jo usikker. I virkeligheden betyder det også, at det ikke er Gud, der virker gennem Sit Ord. Så kunne man håbe, at menneskers ord virker, men det er der ingen belæg for. Tværtimod siger Skriften tydeligt, at det er Skriften og evangeliet, der er Guds kraft.

Sandhed og løgn

Skriftens tale om sandhed og løgn forudsætter, at det er muligt at afgøre, hvilke læremæssige påstande eller meninger, der er sande. Men »Herrens ord er rene, sølv, der er lutret i diglen i jorden, renset syv gange,« skriver salmisten (Sl 12,7). Derfor gælder det, at »I evighed, Herre, står dit ord fast i himlen« (Sl 119,89). Og sådan ser en kristen på det, for »Dit ord er gennemlutret, og din tjener elsker det« (Sl 119,140).

Menneskene derimod »taler løgn til hinanden med glatte læber og tvedelt hjerte« (Sl 12,3). Det er naturligvis løgn, når man udgiver noget for at være Guds Ord, selv om det ikke er det. Det er også anti-apostolisk, for Peters befaling er klar nok: »Taler nogen, skal han tale som Guds ord.«

Evangeliet frelser

Det er evangeliet, der er Guds kraft til frelse (Rom 1,16f; 1 Kor 1,17ff; 2 Tim 3,15). Det er derfor ødelæggende for muligheden for at blive frelst, hvis man med slangen siger »Har Gud virkelig sagt?«

Men måske nogle vil sige, at der er en kerne, som der står fast. Så drejer spørgsmålet sig ikke om, hvor vidt man kan sige noget fast og sikkert, men derimod om, hvad der er fast og sikkert. Nogle vil begrænse det til ikke meget mere, end at Jesus er død for os syndere. Men i virkeligheden handler også den påstand om, at man ikke mener, at Skriften er klar og tilstrækkelig. Man blander sin egen fornuft ind og afviser Skriftens klare udsagn.

Men trosbekendelserne ‒ de tre oldkirkelige og de reformatoriske ‒ slår fast, at der er mange flere trosartikler i det ene evangelium end den blotte konstatering af Jesu stedfortrædende død. I hvert enkelt tilfælde henvises der til de skriftsteder, som giver det faste og sikre grundlag for læren.

Klare for os?

Men én ting er, vil nogle sige, at Skriften er klar, men er den også klar for os? Her vil mange sige, at moderne erkendelsesteori og erfaringen har lært os, at man ikke kan nå en sikker viden om noget som helst. Man tager altså udgangspunkt i os mennesker og hævder, at sikker viden ikke er mulig.

Luther har en ganske anden tilgang. Han henviser til Skriften, som siger: »Dine ord er en lygte for min fod, et lys på min sti« (Sl 119,105). Guds ord, Skriften, er altså ikke noget, som vi skal prøve at finde klarhed i uden at kunne. Skriften er ikke kun klar, men den oplyser. Den er en lygte, og den er et lys.

Så sandt Guds ord indeholder Guds klare løfter, som i sig selv skaber troen hos den, der er vantro og/eller tvivler (1 Mos 15,1-6; Rom 4; Rom 10,8ff; Gal 4), så sandt er Skriften klar, og så sandt er det muligt at nå til en sikker erkendelse af Skriftens lære. »Du er mit skjul og mit skjold, jeg sætter mit håb til dit ord,« skriver salmisten (Sl 119,114; jf. Sl 119,49.74.81.147).

Derfor kan en kristen ikke være skeptiker som Erasmus eller de (post)moderne kloge hoveder. Om dem hedder det tværtimod: »Du forkaster alle, der forvilder sig fra dine love, deres svig fører til falskhed« (Sl 119,118). Her betyder »dine love« ikke bare Guds bud, men Hans bestemmelser og regler. Det er lov og evangelium, der er tale om, ikke loven alene. At gøre Skriften uklar er at forvilde sig bort fra Skriften. Det er et svig, der fører til falskhed, og sådanne »kloge hoveder« har ikke Guds accept.

The post Om den trælbundne vilje. Eller om påstande og faste meninger appeared first on bLogos.

Grundig indføring i retorik: I retorikkens hage 14 Feb 2016 10:30 PM (9 years ago)

En grundig indføring i retorik er, hvad man får i I retorikkens hage, Øivind Andersen (Oslo: Universitetsforlaget, 1995). 360 s. Foreløbig udkommet i 5 oplag. Anmeldelsen blev oprindelig publiceret i Ichthys 1996, nr. 4, s. 177-180.

Hvorfor læse en grundig indføring i retorik?

Hvorfor læse om retorik? Dybest set, fordi den hjælper os med at besvare det spørgsmål, som menigheden til enhver tid bør stille til de bibelske tekster, nemlig: Hvad ville forfatteren sine tilhørere gennem denne tekst?

Retorikken var rygraden i hele det antikke skolesystem fra ‘1. klasse’ og til det højeste niveau, nemlig retor-skolerne. Hele retorikken skulle hjælpe til med, at man formulerede sig i indhold og form på en sådan måde, at ens anliggende trådte så overbevisende frem som muligt. Hensigten eller formålet styrede formningen af indhold og opbygning både i det store (valg af genre) som i det små (stil). Den antikke retorik arbejdede derfor “forlæns”, fra tanke/idé til talen. Men når vi skal analysere eksempelvis de bibelske skrifter, så må vi arbejde den anden vej. Her hjælper det i høj grad at have læst noget om den “forlænse” proces, så vi kan tænke “baglæns”.

Retorikken var ikke alene rygraden i hele det antikke uddannelsessystem, men også i tiden derefter, især i renæssancen og omkring reformationen. Melanchton og Luther var godt skolede i retorikken. Disputationerne er et eksempel på det. Luthers egne prædikener afslører også et godt kendskab til retorik. Mere end så mange andre vidste Luther at belægge sine ord i forhold til, hvad han ville. Egentlig banalt, men alligevel har retorikken været i vanry i mange år blandt teologer. Nu er retorikken taget op igen, bl.a. inspireret af George Kennedys New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism. Endelig får de fleste af os, der læser dette tidsskrift, jo et kald, hvor det faktisk er en af de absolutte hovedopgaver at tale, eller at prædike, som vi kalder det. Selvfølgelig er det rigtigt, at vi ikke skal lade alt bero på retorik. Paulus’ ord om at han ikke kom til korinterne med udspekuleret retorik har jo lært os det. Men ikke desto mindre var Paulus’ en særdeles kompetent retoriker. Han vidste blot, at retorikken har sine grænser, og at uden Guds Hellige Ånds medvirken, nytter det intet. Prædiken er et af de steder, hvor vi alle har brug for at kunne tænke både forlæns og baglæns. Forlæns når vi selv skal prædike og derfor skrive en prædiken eller tale. Baglæns, når vi skal forberede vores prædiken gennem et stykke gedigen fortolkningshåndværk eller når vi skal analysere vores egne eller andre prædikener. Det sidste slipper vi ikke for, for retorik kan jo blive manipulation. Derfor må vi og menigheden også have et solidt kendskab til det, der skal være prædikenens indhold.

Retorikken hjælper os altså med: 1. At tolke de bibelske skrifter. 2. At tolke andre antikke og kirkehistoriske tekster, som er affattet i en tid, hvor retorikken direkte eller indirekte prægede forfatterne. 3. At tolke og vurdere vores egne såvel som andres prædikener. 4. At lave vores egne prædikener og taler og andre skriftlige og mundtlige produktioner. Det er med andre ord rimeligt svært at undgå at skulle anvende retorik, hvad enten man nu kalder det det ene eller det andet.

Selv finder jeg, at de antikke retoriske håndbøger giver mig et videnskabeligt grundlag at arbejde ud fra, samtidig med, at jeg stiller et spørgsmål til teksten, som menigheden med rette kan stille til teksten. Svaret på det videnskabelige spørgsmål bliver også svaret på menighedens åndelige spørgsmål til en tekst. På den måde kommer videnskaben (akademiet) til at tjene menigheden (kirken). Netop denne enhed må være et af MFs vigtige punkter at fastholde.

Selv om man naturligvis kan nøjes med at læse Kennedys bog, så er det anbefalelsesværdigt at gå til kilderne. Nogle af de retorikke håndbøger forudsætter en del af læserne (de var jo oplært i retorik, selvfølgelig). Derfor er det godt at have adgang til en tematisk fremstilling på et sprog, som vi kan læse. Her kommer Øivind Andersens bog os til hjælp, for han giver os en grundig indføring i retorik.

Professor Øivind Andersen

Professor Øivind Andersen er professor i klassisk filologi ved Universitetet i Trondhjem og er absolut en kender på området. Han har samlet en række uddrag, som han med sine præcise kommentarer sætter ind i hele retorikkens sammenhæng. Uddragene er interessante og lærerige, og kommentarerne løfter uddragene op på et lærerigt niveau. Hele processen i det retoriske arbejde er med, også fremføringen, et område, som vi jo helst ikke vil tænke med, i al fald ikke som nybegyndere. Vi er ikke trænede til at kunne en tale udenad, men måske vi ville have større gennemslagskraft, hvis vi var?

I retorikkens hage

Andersen giver først en oversigt over retorikken (19-54): dens situation, publikum, genrerne, bevismidlerne (retorikken tog først og fremmest sigte på retstalerne), de tre opgaver en taler har, de fem elementer i det retoriske arbejde og talens disposition. Undervejs opdager man, at den antikke retorik har lagt grundlaget for mange af også nutidens pædagogiske råd (f.eks. “kun tre punkter i en tale”-maximet). Derefter tager Andersen fat på sprog og stil (55-92), mundtlighed (93-136, hvor vi nok kan have en del at lære), retorisk argumentation (137-162), retorik, filosofi og fag (163-198, om sofisterne, Platon, Isokrates og forholdet mellem filosofi og retorik), etiske problemer og perspektiver (199-216), retorik, pædagogik og kultur (217-272, bl.a. om øvelserne, der i praksis gjorde en til taler), retorikken og samfundet (273-306). Sidste kapitel hedder “Retorik og poetik” og er en forelæsning, som George A. Kennedy holdt på et nordisk forskerkursus om retorik i 1987 arrangeret af Øivind Andersen. Kurset inspirerede Andersen til at skrive denne bog. I forelæsningen behandler Kennedy poetikkens og retorikkens forhold til hinanden og forståelsen af dem igennem tiden for at give et vigtigt bidrag til forståelse af litteraturkritikken (307-323). Endelig er der en virkelig fin præsentation af kilderne inkl. udgaver og kommentarer med de nordisk-sproglige udskilt for sig. Litteraturliste, stikordsregister og kilderegister afslutter denne fornemme bog, som enhver teolog ikke alene burde have stående, men også læse som introduktion til området. Det er svært ikke at få lyst til at læse kilderne efter at have været i selskab med Øivind Andersen.

En sådan indføring findes ikke ellers på nordiske sprog, og dens høje faglige og ­ efter min mening ­ praktiske niveau for både fortolkning, prædikenarbejde og eftertanke over vor tids måder at gøre taler på , gør det en oplagt følgesvend til de bløde pakker under juletræet.

Refleksioner over retorikkens nytteværdi

Men ­ for nu at vende tilbage til indvendingen fra Paulus ­ er retorik ikke enten ligegyldig eller endda af det onde? Skal ikke Helligånden gøre arbejdet? Jo, men vi skal også. Vi behøver jo ikke lave “dørtærskelen” højere end højst nødvendig. Kedelighed er ingen dyd. Selvfølgelig kan vi formulere os så formfuldendt (?), at tilhørerne kun hører formen og ikke indholdet. Men da vi har netop brug for nogle overvejelser over sammenhængen mellem form, indhold og funktion eller hensigt. De to første skal tjene det sidste, men det sidste skal på den anden side også være i overensstemmelse med indholdet, sagen. Sådan kan overvejelserne fortsætte. Gør det gerne sammen med Øivind Andersen’s I retorikkens hage.

Men naturligvis er der også mere konkrete anliggender i denne bog, som man kan hæfte sig ved. Afsnittet om mnemoteknik vil sikkert føles meget fremmed for de fleste af os, men det rejser jo unægtelig det spørgsmål, om der er noget galt med vores uddannelse. Vi kender jo alle sammen forskellen på at se og høre en taler eller studievært på TV, når de henholdsvis læser op, er afhængig af notekort eller er helt fri. Tænk blot på Morten Stig Christensen fra TV2. Måske skulle vi faktisk gøre noget mere ved at få lært nogle metoder til at kunne ting udenad i et samfund, hvor mundtligheden jo faktisk spiller en større og større rolle i medierne og uden for vore akademiske cirkler. Vi skal ikke smide barnet ud med badevandet, men “kun” tilegne os en mere effektiv kommunikationsstrategi. For tilhørernes skyld. Det handler også om pædagogik, og om hvorvidt man er (af natur) eller bliver (ved oplæring og øvelse) en god taler.

Også retorikernes overvejelser om stil burde vi måske kigge mere på. Stil skal svare til indhold og situation. En bispeindvielse eller et kongeligt bryllup kræver sit stilleje, og bliver det for lavt, har det katastrofale kommunikative følger. Gudstjenester kan måske også blive for dagligstueagtige. På den anden side kan lejet også blive for højt. Stilen opleves så som malplaceret og patetisk, og tilhørerne koncentrerer sig om stilen i stedet for indholdet. En stor del af antikkens uddannelse bestod i øvelser, hvor eleverne øvede sig igen og igen. De bedste kunne bruge alle disse virkemidler, så tilhørernes reaktioner kunne forudsiges. Det rejser naturligvis etiske problemstillinger. Andersen giver en indføring i retorikernes overvejelser omkring dette.

Som nævnt slutter bogen med et kapitel af George A. Kennedy. Kennedy har viet hele sit liv til studiet af retorikkens historie, men i dette kapitel går Andersen videre og diskuterer forholdet mellem poetikken og retorikken også i forhold til moderne litteraturkritik. Forelæsningen sætter flere steder den nutidige debat om hermeneutik og metode i relief med vigtige påpegninger. Spørgsmålet om forholdet mellem forfatter(intention), budskab, dvs. tekst, og tilhørerne stilles klart og præcist. Omend jeg ikke kan følge Kennedys konklusioner i et og alt, så rejser han vigtige problemstillinger. Retorik handler dybest set om at få det sagt, som vi vil, og så det bliver hørt, som vi gerne vil. Læs derfor bogen med både dens teoretiske og praktiske sider. Få en grundig indføring i retorik. For som Piet Hein siger i et gruk, så er der intet så praktisk som en god teori!

The post Grundig indføring i retorik: I retorikkens hage appeared first on bLogos.

Saligprisningerne i Johannesʼ Åbenbaring 14 Feb 2016 9:00 AM (9 years ago)

Saligprisningerne i Johannesʼ Åbenbaring er ikke så kendte som andre saligprisninger. Saligpris­ningerne i Bjergprædikenen hos Matthæus og Sletteprædikenen hos Lukas er der mange flere, der kender, og vi finder også saligprisninger i Salmernes Bog, selv om oversætterne har valgt at bruge ordet ‘lykkelig’ i stedet for ‘salig’. I Johannes’ Åbenbaring er der dog hele syv af dem, antalsmæssigt kun overgået af de to førnævnte evangelier i Det Nye Testamente.

Saligprisningerne i Johannesʼ Åbenbaring

Salig er den, som læser op, og de, som hører profetiens ord og holder fast ved det, der står skrevet i den; for tiden er nær. (Åb 1,3)

I afslutningen er der en næsten magen til:

›Ja, jeg kommer snart.‹ Salig er den, der holder fast ved profetiens ord i denne bog. (Åb 22,7)

Hvordan kan det siges om Johannes’ Åbenbaring? Der står jo så mange ting, der er svære at forstå, for ikke at sige mærkværdige.

Jo, det er der en grund til. At være salig betyder mere end at være lykkelig eller meget glad, selv om grundlæggende også er tilfældet, bare man ikke forstår det emotionelt eller psykologisk, men – skal vi sige – eksistentielt eller helt grundlæggende. At være salig betyder, at man er vis på frelsen, at man har »en lykke fra Gud« hvilende over sig, som det rigtigt hedder i Den Store Danske. Åbenbaringsbogen forkynder om Jesu komme i herlighed og synlighed og formaner os til at være rede. Er vi det, er vi salige.

Prøv bare at høre resten:

Og jeg hørte en røst fra himlen sige: ›Skriv: Salige er de døde, som fra nu af dør i Herren. Ja, siger Ånden, de skal hvile efter deres møje, for deres gerninger følger dem.‹ (Åb 14,13)

At dø i Herren er at dø i troen.

– ›Se, jeg kommer som en tyv. Salig er den, der våger og vogter over sine klæder, så han ikke skal gå nøgen, og man skal se hans skam.‹ (Åb 16,15)

At være årvågen og bevare sine klæder handler om frelsens klæder, den frelse, vi får tilsagt ved dåb og tro.

Og englen sagde til mig: »Skriv: Salige er de, der er indbudt til Lammets bryllupsfest.« Og den sagde til mig: »Det er Guds sande ord.« (Åb 19,9)

Lammets bryllupsfest er den evige fest sammen med Jesus Kristus, vores Herre og frelser.

Salig og hellig er den, der har del i den første opstandelse; dem har den anden død ingen magt over, men de skal være Guds og Kristi præster og være konger med ham i de tusind år. (Åb 20,6)

Den første opstandelse er opstandelsen til evigt liv (overrasker denne tolkning, henviser jeg til min kommentar).

Salige er de, der har vasket deres klæder, så de får ret til livets træ og går gennem portene ind i byen. (Åb 22,14)

Det handler om at bevare de klæder, der er et symbol på frelsen, tros- og dåbsklædningerne kunne man godt sige. De giver adgang til livets træ i Paradiset og til Det ny Jerusalem.

Lær af saligprisningerne i Johannesʼ Åbenbaring

Derfor er det vigtigt at få en god, sund og rig åndelig føde, så troen kan næres og vokse. Det kan vi lære af saligprisningerne i Johannesʼ Åbenbaring.

The post Saligprisningerne i Johannesʼ Åbenbaring appeared first on bLogos.

Johannes’ Åbenbaring (leksikonartikel) 31 Jan 2016 10:42 AM (9 years ago)

Denne artikel er trykt i Lohses Store Bibelleksikon 2:209-217 i 1999. Der er tilføjet en illustration til opbygningen af Johannes’ Åbenbaring samt en række mellemrubrikker. Der kan desuden være mindre forskelle i forhold til den trykte udgave. En udførlig gennemgang af emnerne i denne artikel findes i indledningen på side 29–100 i min kommentar.

1. Indledning

Johannes’ Åbenbaring (Åb) handler om Menneskesønnens (dvs. Jesu) genkomst og dommen og om, hvilke konsekvenser genkomsten har og bør have for menighederne. Bibelens beretning fra skabelse og syndefald over Jesu korsfæstelse, død og opstandelse til den nye himmel og den nye jord får en passende afslutning i dette skrift. Johannes’ Åbenbaring er dog ikke altid let at forstå og er ofte blevet misbrugt. F.eks. så Hitler sit ‘rige’ som tusindårsriget. Fortolkere har ofte tolket sin egen samtids situation, kirkestrid og sorger ind i teksten i stedet for at spørge, hvad Johannes egentlig ville sige menigheden.

2. Forfatterskab

Johannes

Johannes’ Åbenbaring omtaler kun forfatteren som ‘Johannes’ (1,1.4.9; 22,8), men ikke som ‘apostel’. Derimod bruges termen ‘profeti’ om Åb, og i 22,8 kaldes Johannes selv indirekte for ‘profet’, idet udtrykket ‘dine brødre profeterne’ anvendes. Åb 21,14 omtaler ‘de tolv navne på Lammets tolv apostle’.

Johannes på Patmos

If. Åb 1,9f var Johannes på øen Patmos, da han modtog åbenbaringen. Johannes er modtagernes kristne broder og er fælles med dem om ‘trængslen og Riget og udholdenheden i Jesus’, og det hedder, at han var på Patmos ‘for Guds ords og Jesu vidnesbyrds skyld’. Johannes deler altså kår med modtagerne. Der er nogen diskussion om, hvorfor Johannes var på Patmos. Patmos hørte under Milet og var en ø med måske et par tusinde indbyggere, et Apollon-Artemis tempel, et gymnasium (idrætsanlæg) samt en militær fæstning, som beskyttede adgangen til Milet (Saffrey). Én mulig forklaring kan være, at Johannes var sendt i en slags ø-arrest på Patmos for at forhindre ham i at lede missionsarbejde i Milet. Enkelte forskere overvejer dog muligheden af, at Johannes var på Patmos for at modtage Åb (sml. udtrykket i 1,9 med 1,2).

Justin og Irenæus

I den tidlige oldkirke var der enighed om, at apostlen Johannes var forfatteren. Såvel Justin (ca. år 100-165) som Irenæus (ca. år 130/140-202) skriver udtrykkeligt, at apostlen Johannes var forfatteren til Åb.

Dionysios

I det 3. årh. blev Johannes’ Åbenbaring imidlertid brugt af en bevægelse, der hævdede, at der skulle komme et jordisk tusindårsrige i Lilleasien (de såkaldte montanister). Modstanderne af denne bevægelse (de såkaldte a-loger) forsøgte derfor at argumentere for, at Åb ikke er skrevet af apostlen, men af en anden Johannes. Det gjaldt særligt en aleksandrinsk biskop ved navn Dionysios i et skrift fra ca. år 250. Han henviste til, at Åb ikke gør krav på at være skrevet af en apostel, og hævdede, at det græske sprog og teologien i Johannes’ Åbenbaring er så speciel, at Åb ikke kunne være skrevet af den samme, som har skrevet Johannes-evangeliet. Åbʼs lære om Gud, Kristus og de sidste tider skulle være uforenelige med Johannes-evangeliet. Derfor foreslog Dionysios med henvisning til to Johannes-grave i Efesos, at forfatteren måtte være en ‘anden Johannes’, den såkaldte ‘presbyter’. Dionysiosʼ argumenter udgør stadigvæk de væsentligste argumenter imod, at apostelen Johannes kan være forfatteren. Med henvisning til Åbʼs omtale af Johannes anser nogle forskere i dag en ellers ukendt profet ved navn Johannes for at være forfatteren. Man hævder bl.a., at Åb 21,14 viser, at forfatteren ikke kan være apostelen, da han i så fald ikke ville have omtalt apostlene uden at inkludere sig selv.

Argumenter imod apostlen Johannes som forfatter

Teologien i Johannes’ Åbenbaring, sproget og Åbʼs udsagn om apostlene og om forfatteren som profet skulle altså tale imod, at det er apostlen Johannes, der er forfatter. Men argumenterne er ikke så stærke, som de umiddelbart ser ud. Desuden er der flere gode grunde til at fastholde, at apostlen Johannes er forfatteren.

Teologien

Teologien i Johannes’ Åbenbaring giver næppe grundlag for at hævde, at forfatteren ikke kan være apostlen Johannes. Ganske vist er der vigtige forskelle mellem Johannes’ Åbenbaring og Johannes-evangeliet: udtrykket ‘Guds kærlighed’ bruges ikke i Åb; der er langt større fokus på både Guds og Kristi dom og ophøjethed i Åb; Johannes-evangeliet fokuserer mere på det, der allerede er kommet med Kristus, mens Åb fokuserer på det, der endnu ikke er kommet. Der er imidlertid tale om forskellig vægtlægning og forskellig sprogbrug, ikke om uforenelige modsætninger.

Sproget

Med hensyn til sproget er det rigtigt, at Johannes’ Åbenbaring er skrevet på et særegent græsk, som ikke følger den gængse grammatik. Sådan var nok Johannesʼ eget sprog. At sproget i Johannes-evangeliet grammatisk set er mere korrekt, kan tilskrives dem, der har redigeret Johannes-evangeliet (se Joh 21,24, som røber, at i al fald dette vers er skrevet eller bevidnet af nogle andre, jf. ordet »vi«).

Johannes, profet eller apostel?

Udsagnet om apostlene i Åb 21,14 beskriver det ny Jerusalem, og i sammenhængen ville en præcisering af, at Johannes var blandt de tolv apostle, have virket tungt og pedantisk. Selv Paulus kan bruge udtrykket ‘apostlenes og profeternes grundvold’ (Ef 2,20), selv om han uden tvivl hører til apostlene.

Det er sikkert rigtigt, at Johannes forudsættes at være en profet if. Åb. Men det udelukker ikke, at han også var apostel. For i NT er der to typer profeter, nemlig apostel-profeterne og almindelige profeter (Sandnes). Apostel-profeterne, dvs. apostlene, skulle ikke have nogen særlig kaldelse for at modtage og videregive autoritative åbenbaringer. De almindelige profeter derimod kunne ikke påkalde sig autoritet, men deres åbenbaringer måtte prøves af de andre profeter (1 Kor 14,29). Johannes selv kalder sig ikke profet, men han modtager en profeti og udfører dermed en profets opgaver, jf. 1,3; 22,9; 22,7.10.18f. Profetien fremstår med absolut autoritet (1,1f; 22,18f). Modtagerne ville vel dermed kun kunne afvise det, hvis skriftets ‘Johannes’ kunne afvises. Intet tyder imidlertid på, at Johannesʼ identitet eller autoritet var anfægtet. Åbʼs Johannes kan derfor udmærket være apostlen, som her gengiver en større profetisk åbenbaring, som Jesus Kristus har givet ham. Johannes er altså NTʼs specielle apostel-profet, som ene af alle har modtaget og videregivet en større åbenbaring. Netop det, at der er tale om en profetisk åbenbaring, taler for, at forfatteren er apostlen Johannes, som menigheden kendte. Vi kender i øvrigt ikke andre i det første århundrede, som uden videre kunne stå som garant for Åbenbaringens ægthed. At Johannes alligevel ikke udtrykkeligt anfører sit apostolat, skyldes sikkert, at ingen anfægtede det. Dette aspekt understøtter også, at Åbenbaringsbogen kan være (ned)skrevet og videresendt af apostlen Johannes, og forklarer oldkirkens enighed indtil ca. år 250.

Stort set hele skriftet er Menneskesønnens åbenbaring til Johannes givet dels direkte (kap. 2‒3), dels indirekte gennem en engel (kap. 4‒22,5). I en vis forstand er Johannes derfor nærmere sekretær eller skriver end forfatter, men har dog formuleret, hvad han så. Derimod er kap. 2‒3 og (dele af) 14,13 og 19,9 og 21,5 dikteret.

3. Modtagerne

Åb 1,4 angiver udtrykkeligt, at modtagerne er de syv menigheder i provinsen Asien, dvs. menighederne i Efesos, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Filadelfia og Laodikea (Åb 1,11). Menighederne tiltales enkeltvis i kap. 2‒3. Nogle af disse menigheder er kendt fra andre tekster i NT, mens andre kun nævnes her.

Åb 1,3 viser, at Johannes’ Åbenbaring efter al sandsynlighed har været læst op ved gudstjenesterne, dog næppe på én gang, da det tager ca. to timer. Men det er utænkeligt, at man ikke også har læst og studeret den efterfølgende. Nogle forskere har foreslået, at Johannes’ Åbenbaring har været oplæst inden nadveren, idet man henviser til mulige nadver-allusioner (3,20; 19,9; se nedenfor afsnit ), sammenhængen mellem Menneskesøns-teologi og nadveren og parallellen mellem 22,17.20; 1 Kor 11,26; 16,22 og Didaché 10,6. Under alle omstændigheder må den gudstjenestelige sammenhæng fastholdes. Vedrørende de enkelte byer henvises i øvrigt til de respektive artikler i det trykte leksikon.

4. Neroniansk eller domitiansk datering

Det er ikke muligt med sikkerhed at datere Johannes’ Åbenbaring. Der har i hovedsagen været to forskellige forslag. Det første forslag er det mest almindelige og daterer Johannes’ Åbenbaring i slutningen af kejser Domitians regeringstid (år 81-96), mens det andet foretrækker en tidligere datering efter kejser Neros død (år 68), men oftest før Jerusalems fald og templets ødelæggelse (år 70).

Datering bygger på fem hold argumenter: oldkirkelige udsagn, udsagn i Johannes’ Åbenbaring selv, generelle historiske argumenter, Johannesʼ alder og endelig allusionerne til andre skrifter i NT. Ingen af argumenterne muliggør en sikker datering.

Oldkirkelige udsagn

Det vigtigste oldkirkelige udsagn findes hos Irenæus, der . år 180-185 skriver, at »Åbenbaringen blev ikke set for så lang tid siden, men næsten i vores egen generation, henimod slutningen af Domitians regeringstid« (Euseb, Kirkehistorie 3.18.3 og 5.8.6). Men Irenæus fik dette at vide af Polykarp (død år ca. 156), da Irenæus kun var en dreng, og han noterede det kun i sit hjerte, ikke på papir (Euseb, Kirkehistorie V.20.5-8). Irenæusʼ kildeværdi er derfor ikke så stærk som ofte antaget.

Udsagn i Johannes’ Åbenbaring selv

Der er ingen argumenter i Åb selv, som direkte kan datere skriftet. En række udsagn kan imidlertid tolkes, så de understøtter en bestemt datering. Det gælder 11,1-2; 13,18 og 17,9-11. Åb 11,1-2 omtaler et tempel, som tolkes enten bogstaveligt som en reference til templet i Jerusalem eller symbolsk som en reference til f.eks. Gudsfolket, hvilket skulle forudsætte, at templet er ødelagt. Åb 13,18 omtaler dyrets tal som tallet 666. Det tolkes ofte som en reference til kejser Nero, men det løser ikke dateringsproblematikken. Der er også forskere, som helt afviser, at tallet 666 refererer til Nero. Åb 17,9-11 tolkes ofte som en reference til Roms syv høje og til syv kejsere, og udsagnet om ‘den ottende’, som også er ‘én af de syv’ ses som en allusion (se nedenfor afsnit ) til en Nero-legende, der opstod lige efter hans død (jf. den såkaldte Nero redivivus-legende). Bortset fra, at nogle forskere afviser denne tolkning og tolker 17,8-11 som en allusion (se nedenfor afsnit ) til beskrivelsen af Gud og Kristus (jf. 1,4.8; 4,8; 1,18 og 2,8 med 13,3.12.14 og 17,8), løser det ikke dateringsproblemet. Begge dateringer kræver rettelser i de antikke kejserlister for at kunne passe. Det er derfor usikkert, om Åb 11,1-2; 13,18 og 17,9-11 kan bruges til at datere Åb med.

Historiske argumenter

Generelle historiske argumenter er også inddraget. Åb 6,9f; 16,6; 17,6; 18,20.24; 19,2 og 20,4 nævner nogle martyrer. Flest fortolkere mener, at Johannes’ Åbenbaring bedst afspejler en situation sidst i det 1. årh., hvor de kristnes situation skulle være blevet kraftigt forværret på grund af et krav fra Domitian om, at de kristne skulle tilbede ham som Gud og Herre. I de senere år har man dog med rette tilkendt dette argument mindre vægt. Andre har peget på, at de martyrer, der er omtalt, kunne være de kristne, som mistede livet, da Nero skød skylden for Roms brand i juni år 64 på dem (Peter og Paulus var muligvis blandt dem). Ingen af disse generelle historiske argumenter kan derfor med sikkerhed bruges til at datere Johannes’ Åbenbaring.

Johannesʼ alder

Man har også inddraget Johannesʼ alder som argument. Såfremt den sene datering er korrekt, og såfremt forfatteren er apostlen Johannes, så ville han være mindst 85 år. Tilhængere af den tidlige datering hævder, at det ville være usædvanligt. Det er uden tvivl korrekt, men en romersk embedsmand (Tiberius Claudius) blev næsten 90 år og var ‘finansminister’ til han var mindst 80, så det er vel ikke umuligt.

Allusioner til NT-skrifter

Johannes’ Åbenbaring alluderer til Mattæus (se nedenfor afsnit ). Allusionerne til Mattæus hævdes af nogle forskere at støtte den sene datering, men dateringen af Mattæus er omstridt. Det er dog ikke umuligt, at Mattæus har foreligget før år 70.

Der er altså ikke mange konkrete holdepunkter i Johannes’ Åbenbaring for kunne datere den i det hele taget. Kun Irenæusʼ udsagn gør det lidt mere sandsynligt, at Åb skal dateres sent, dvs. til år 95-96 i slutningen af Domitians regeringstid.

5. De traditionelle fortolkninger

I grove træk kan man skelne mellem fire tolkningstyper: futurisk, kirke-historisk, samtids-historisk, og idealistisk. Den futuriske og den kirke-historiske deler det synspunkt, at der er tale om profeti, men derudover er der stor uenighed.

Futurisk

If. den futuriske tolkning handler Johannes’ Åbenbaring (fra kap. 4) om det, der skal ske i forbindelse med eller umiddelbart før Jesu genkomst, og ikke om Johannesʼ egen samtid. Man har ofte indvendt, at Åb dermed ikke ville give meget mening for de første tilhørere. Det kommer dog helt an på, hvordan kap. 4‒16 fortolkes.

Kirke-historisk

If. den kirke-historiske tolkning handler Johannes’ Åbenbaring om kirkens historie. Mere eller mindre udførligt tolker man f.eks. de syv segl om syv perioder i kirkens historie, så der byggedes bro mellem Johannesʼ samtid (Åb 2‒3) og endetiden, dvs. fortolkerens samtid.

Samtids-historisk

If. den samtids-historiske forståelse ses Johannes’ Åbenbaring som et resultat af forhold i det 1. årh. Typisk tolker man da Åb som et trøste- og formaningsskrift til de kristne, som blev forfulgt enten direkte fra Rom (et synspunkt, som mange med rette har forladt) eller indirekte gennem den lokale administration og kejserkult. Det hævdes ofte, at Satan direkte handlede igennem Romerriget, og at Åb derfor ikke har noget positivt syn på Romerriget, men betragter det som en dæmoniseret stat. Gud vil dog sejre og dermed føre sin plan igennem. I praksis spiller Jesu genkomst ikke nogen stor rolle for mange af disse fortolkere, selv om det er temaet for Johannes’ Åbenbaring.

Idealistisk

If. den idealistiske forståelse handler Johannes’ Åbenbaring hverken om 1. årh. eller om begivenhederne i forbindelse med Jesu genkomst, men Åb beskæftiger sig i virkeligheden med, hvad der er meningen med al tro i fortid, nutid og fremtid.

Fortolkningshistoriske hovedtræk

Når det gælder den historiske udvikling i forståelsen af Johannes’ Åbenbaring, har der siden det 2. årh. været uenighed om forståelsen af Åb. Uenigheden har især drejet sig om 20,4-6, hvor ‘de tusinde år’ oftest forstås som Kristi rige i tusinde år eller i al fald meget lang tid, det såkaldte ‘tusindårsrige’. Er der tale om et jordisk rige efter Jesu genkomst, men før de vantros opstandelse? eller er der tale om kirkens tid?

Oldkirken indtil Augustin

Justin (c. år 100-c. 165), Irenæus (c. år 130-c. 200), Tertullian (år 160-c. 225), Victorinus (død år 304) og andre mente, at Kristus efter sin genkomst skulle herske over et jordisk tusindårsrige, og at de vantros opstandelse og dommen først skulle komme efter de tusinde år. De oldkirkelige tilhængere heraf kaldes chiliaster (efter græsk chilioi, ‘tusind’). Denne futuriske tolkning er i de seneste århundreder blevet videreført af de såkaldte præ-millennialister (efter latin præ, ‘før’; mille, ‘tusind’ og annus, ‘år’).

Augustin

Med Augustin (år 354-430) slog en anden forståelse igennem. En af forudsætningerne var utvivlsomt, at der nu var sluttet fred mellem Romerriget og kirken. Augustin forkastede bl.a. talen om to legemlige opstandelser. Tusindårsriget tolkedes som kirkens tid, den såkaldt kirkehistoriske fortolkning, og Rom var ikke længere fjenden, men en magt, som betvinger anti-krist. Men Augustin forsøgte ikke at tolke konkrete passager om historiske begivenheder eller personer i de forløbne godt tre århundreder. Først i løbet af middelalderen begynder man at tolke Johannes’ Åbenbaring om de forskellige perioder i kirkens historie, ofte med hovedvægten på de sidste tider som ens egen tid. Det gjorde Luther også, og identificerede ‘dyret’ eller anti-krist med pavedømmet. Tilhængere af den kirkehistoriske fortolkning kaldes ofte a-millennialister (fra græsk a- ‘ikke’), selv om de ikke forkaster tanken om et tusindårsrige, men blot identificerer det med kirkens tid.

Oplysningstiden

Oplysningstiden og den historisk-kritiske forskning medførte, at mange forkastede en profetisk forståelse. I stedet fortolkede man mere eller mindre hele Johannes’ Åbenbaring i lyset af de historiske forhold i det 1. årh. Det 1. årh. blev beskrevet som en tid, hvor kejserne iværksatte omfattende forfølgelser af de kristne og forlangte, at de kristne skulle tilbede kejseren som Herre og Gud. Johannes’ Åbenbaring skulle opmuntre de kristne til at stå imod fristelsen til at give efter og i stedet formane dem til at udholde martyriet. Nyere historiske undersøgelser har afdækket, at disse forfølgelser ikke kan dokumenteres, og at forholdet mellem Rom og de kristne det meste af tiden var rimeligt. I stedet har man ændret teorien til, at de kristne enten følte sig forfulgt eller stod i fare for det, hvis de ikke gik på kompromis med Romerriget, og altså helst skulle være forfulgt. Forfølgelserne har i så fald været på lokal foranledning. Det er omdiskuteret, i hvilket omfang denne teori er tilstrækkeligt begrundet. Det er dog hævet over enhver tvivl, at nogle enten havde lidt martyrdøden (2,13 og muligvis 6,9ff) eller ville komme til det (6,9ff; 20,4), og at martyrerne ville råbe på Guds dom (6,9ff). Kun på den baggrund kan formaningerne til f.eks. at være ‘tro til døden’ (2,10) forstås.

6. Genre

Det er generelt anerkendt, at forståelsen af, hvilken genre en tekst har, er vigtig for tolkningen af et skrift.

Profetisk eller apokalyptisk skrift

Når det gælder Johannes’ Åbenbaring, har der været en livlig debat om, hvorvidt Åb er et såkaldt apokalyptisk skrift, eller et profetisk skrift (se evt. artiklerne om apokalyptik og profeti). Fortalere for, at Åb er et apokalyptisk (af græsk apokalypsis, ‘åbenbaring’) skrift, sammenligner Åb med en række lignende skrifter fra antikken, bl.a. 4. Ezras Bog. Fortalere for, at Johannes’ Åbenbaring er en profeti, støtter sig først og fremmest på, at skriftet omtaler sig selv som ‘profeti’ (1,3; 22,7.9.10.18f), og på, at Åb tydeligvis gør krav på at være en ægte (profetisk) åbenbaring (1,1-2). Uenigheden løser sig, når det erkendes, at en genre har tre aspekter, nemlig form, indhold og funktion. Johannes’ Åbenbaring er nemlig et helt unikt skrift, som har apokalyptisk form, nytestamentligt indhold og profetisk eller formanende funktion.

Form

Når det gælder formen, er Johannes’ Åbenbaring klart apokalyptisk (fortællende ramme: 1,1-8 og 22,6-21; åbenbaring formidlet af en skikkelse fra en anden verden, f.eks. en engel: 1,1, jf. f.eks. 1,10f; 4,1; 17,1; 21,9f og 22,1; herunder åbenbaring af en anden verden: 21,9ff; og endelig en eskatologisk fremtid: kap. 4‒22, se f.eks. 6,12‒7,17; 11,15-18; 17,1‒22,5).

Indhold

Når det gælder indholdet, adskiller Johannes’ Åbenbaring sig imidlertid fra de beslægtede jødiske apokalypser som f.eks. 4. Ezras Bog ved at være i overensstemmelse med nytestamentlig lære om Kristus, dommen, kirken og herligheden. Indholdet er i høj grad præget af GT, sådan som GT må læses i lyset af NT.

Hensigt

Når det gælder funktion, dvs. hensigten, står Johannes’ Åbenbaring i en klar forlængelse af GTʼs profeti, idet et af hovedformålene er at forkynde omvendelse for menighederne (2,5.16; 3,3.19 jf. 2,21f; 9,20f og 16,9.11), mens et andet er at forkynde trofasthed, udholdenhed og årvågenhed (2,10; 3,3f; 13,10; 14,12; 16,15). Begrundelserne for formaningerne er dog hele tiden centreret omkring Menneskesønnens komme og dommen og er altså klart nytestamentlige.

7. Form (oversigt over Johannes’ Åbenbaring)

Forskellige opfattelser

Der er ikke enighed om opbygningen af Åb. Nogle opdeler den ud fra indholdet i to hoveddele (1,9‒11,19 og 12,1‒22,6), andre ud fra bl.a. udtrykket ‘i/af Ånden’ i fire (1,9‒3,22; 4,1‒16,21; 17,1‒21,8 og 21,9‒22,5) og andre i endnu flere. For nogle udgør Åb en kronologisk beskrivelse af enten kirken eller endetiden, mens andre mener, at Johannes behandler de samme temaer flere gange (Victorinus af Pettau og den såkaldte rekapitulations-teorien). Den følgende oversigt kan opfattes som en variant af rekapitulations-teorien. Johannes bruger en teknik, hvor han beskæftiger sig med de samme begivenheder: Først til sidst åbenbares det fuldstændigt, hvad han hele tiden har beskrevet. Undervejs derimod bliver glimtene stadigt tydeligere, men i hvert enkelt afsnit er det mindst ét aspekt, som ikke beskrives fuldt ud. Først med det sidste afsnit er Åbʼs tema fuldt ud beskrevet, så tilhørernes forventninger er indfriet (jf. Garrow; Mealy; Adamsen: ‘De tusinde år’)

De såkaldte mellemspil

Man har normalt antaget, at der er en række såkaldte mellemspil i Johannes’ Åbenbaring (f.eks. 7,1-17; 10,1‒11,14; 14,6-20 og undertiden 20,4-6). Men opbygningen lader sig forklare uden brug af mellemspil (Michaels).

Den overordnede opdeling

Johannes’ Åbenbaring består af en ramme (1,1-8 og 22,6-21), mens selve åbenbaringen er gengivet i 1,9‒22,5. Hoveddelen er delt op i to hoveddele, som begynder i forbindelse med udtrykket ‘at blive grebet af Ånden’ (1,10; 4,2). Anden hoveddel (4,1‒22,5) deles op i tre ved hjælp af udtrykket ‘føre i Ånden’ (17,3; 21,10).

Indledningen

Åb 1,1-8 lancerer tema og tidshorisont, beskriver afsender og modtager og antyder hensigten med skriftet.

Første hoveddel

Åb 1,9‒3,22 gengiver synet af Menneskesønnen og hans formaninger til de syv menigheder. Dels formanes de til omvendelse og årvågenhed, dels til at holde fast ved, hvad de har (jf. nedenfor afsnit ). Mens præsentationen af Menneskesønnen i indledningen til hver skrivelse peger tilbage på beskrivelsen i Åb 1,12-20, peger alle løfterne i slutningen frem mod beskrivelsen af herligheden i slutningen af Åb. Dermed sættes alle formaningerne i forhold til temaet.

Anden hoveddel

Åb 4,1‒22,5 udgøres af tre sektioner: 4,1‒16,21; 17,1‒21,8 og 21,9‒22,5.

Første sektion
Åb 4,1‒16,21 giver i en række syn mere og mere fuldstændige beskrivelser af den dom, som Gud på tronen vil afsige på dommens dag (sml. kap. 4 med 20,11-15). Hvor 6,8 åbenbarer dommen over ‘en fjerdedel’, er der i 8,7-12; 9,15.18 og 12,4 tale om ‘en tredjedel’. I 15,1‒16,21 er der ikke længere begrænsninger på åbenbaringen af dommen. Hele denne sektion tjener til at understøtte formaningerne i kap. 2‒3: dvs. formane til udholdenhed (jf. 13,10; 14,12) og advare mod dommen og dermed formane til omvendelse (jf. 9,20f; 16,9.11).

Åb 4‒5 beskriver Gud på tronen med en bogrulle i hånden, som Lammet tager: Bogrullens indhold må formodes at være Åbʼs tema.

Åb 6,1‒8,5 gengiver, hvad Johannes ser, da bogrullens syv segl brydes. Det sjette segl består af 6,12‒7,17 og beskriver dommedag med fokus på både de vantro (6,12-17) og de troende (7,1-17). Men også de fem første segl beskriver dommedag ved hjælp af en symbolik, som genoptages i 17,1‒21,8. Selv om seglene beskrives efter hinanden, er der tale om afsnit, der i glimt gengiver begivenheder på dommedag.

Åb 8,6‒16,21 gengiver det syvende segl, som består af syv engle, der blæser i syv basuner. Den femte basun er den 1. ve (9,1-12), den sjette basun den 2. ve (9,13‒11,14) og den syvende basun er den 3. ve (11,15‒16,21). Også de syv basuner giver glimt af, hvad der skal ske på dommedag. Men dog med flere og flere oplysninger. Den 3. ve består først af en beskrivelse af Kristi genkomst (11,15-18). Dernæst beskrives i et stort syn forfølgelsen af de hellige (11,19‒13,18). Det afsløres, at det ender med dom til sejr for Lammet/Menneskesønnen og dem, der følger ham, men med dom til fortabelse for dyret og dem, der tilbeder det (14,1-20). Der er altså god grund til udholdenhed (13,10; 14,12). I 15,1‒16,21 gengives et andet stort syn, nemlig syv engle med syv vredesskåle. Endnu engang beskrives dommen, men denne gang antydes det, at de foreløbige beskrivelser er forbi (jf. ‘Det er sket’ i 16,17).

Anden sektion
I Åb 17,1‒22,5 gengives bogrullens indhold endelig. Dommen beskrives da fuldt ud i to parallelle syner med hovedvægten på hvert sit aspekt: dels dommen over de vantro (17,1‒21,8), dels frelsen for de troende (21,9‒22,5). I centrum står beskrivelsen af Menneskesønnens genkomst i 19,11-16. Åb 17,1‒22,5 beskriver alt sammen domme‘dag’ (6,17; 16,14; 18,8), ‘tiden’ (11,18, jf. 1,3; 22,10) eller dommens ‘time’ (3,3; 3,10; 11,13; 14,7.15; 17,12; 18,10.17.19). Fortælleteknikken fastholdes, og hvert enkelt afsnit forudsætter noget, der har fundet sted, men først beskrives senere (se Adamsen: ‘De tusinde år’ for en nærmere begrundelse og Andersen for en anden forståelse).

Åb 17,1-19,10 beskriver dommen over dels skøgen (kap. 17), dels byen Babylon (kap. 18), og sammenfatter, at dommen har fundet sted og Lammets bryllupsfest er kommet (19,1-10).

Åb 19,11‒20,15 beskriver dommen over dyret og den falske profet (19,20), over dragen (20,10), over døden og dødsriget (20,14) og over alle vantro (20,15). Forståelsen af dette afsnit, især af 20,4-6, er meget omstridt (jf. ovenfor afsnit ). Hvor 20,4-6 beskriver dem, der har del i opstandelsen til liv og derfor kan tage sæde omkring Guds trone (jf. kap. 4 og 20,11), beskriver 20,11-15 dommen over dem, der har del i ‘den anden død’, dvs. fortabelsen.

Åb 21,1-8 er afslutningen på 17,1‒21,8, men fungerer samtidig som overgang til 21,9‒22,5. Her nævnes den nye himmel og den nye jord, hvor Gud nu endelig vil tage bolig sammen med de troende. Der er atter paradisiske tilstande på jorden (jf. 22,1-5).

Tredje sektion
Åb 21,9‒22,5 beskriver det opstandne Gudsfolk, Lammets brud, som byen Det ny Jerusalem (21,9-27). Det herliggjorte Gudsfolk skal bo i det ny Paradis (22,1-5).

Afslutningen

Åb 22,6-21 sammenfatter Johannes’ Åbenbaring og understreger ved en række gentagelser, at Johannes’ Åbenbaring handler om Jesu genkomst. ‘Hvad der snart skal ske’ (1,1; 22,6) er altså Jesu genkomst til dom og til frelse for henholdsvis dem, der tilbeder dyret, og dem, der tilbeder Lammet (22,12; 11,18).

Enhed

Det, der skaber enhed i Johannes’ Åbenbaring, er altså, at hele skriftet i første række er rettet til de oprindelige tilhørere med helt nødvendige formaninger til omvendelse og udholdenhed i Åb 2‒3 (jf. den historiske fortolkning), og at disse formaninger understøttes af en fremstilling i Åb 4‒22 med hovedvægten lagt på Menneskesønnens genkomst og dommen (jf. den futuriske fortolkning). Fra evangelie-forkyndelsen har tilhørerne været fortrolige med talen om Menneskesønnens og Guds rigets komme og med dommedag, og de kunne derfor godt forstå relevansen heraf.

Billedsproget, som især findes i Åb 4‒22, understøtter også Åbʼs formaninger. Billedsproget giver nok viden, men tjener også til at påvirke følelser og vilje hos tilhørerne. Dommen over luderen Babylon skal få tilhørerne til at vende sig bort fra fortabelse, mens omvendt Lammets bryllupsfest skal få tilhørerne til at drages mod frelsen. Det er altså nok vigtigt at spørge efter, hvad billedsproget handler om, men det er lige så vigtigt at spørge efter, hvordan billedsproget påvirker.

8. Indhold (teologiske hovedtemaer)

I det følgende præsenteres nogle væsentlige temaer i Johannes’ Åbenbaring, nemlig kristologien, eskatologien, ekklesiologien og teo-logien.

Læren om Kristus

Hvad kristologien (læren om Kristus) angår, præsenteres Jesus Kristus først og fremmest som Menneskesønnen (‘en der lignede en menneskesøn’, Åb 1,13; jf. 14,14) og som det slagtede Lam (5,6.12; 13,8). If. Dan 7,13ff skal ‘en der så ud som en menneskesøn’ få et evigt herredømme. Hvad Daniel ikke viser, men som Jesus lærer os, er, at Menneskesønnen derfor måtte lide, dø og opstå (f.eks. Mark 8,31; 10,45 og Åb 1,18) for at oprette dette rige. Det er forudsagt i bl.a. Es 52,13‒53,12, hvor Herrens tjener skal lide døden ‘som et lam, der føres til slagtning’ (Es 53,7). Dette rige kom nær med Jesus (Mark 1,15), men kommer først i synlighed og herlighed ved hans genkomst. Selv om Jesu genkomst også behandles i bl.a. 11,15-18, er det dog først Menneskesønnens genkomst i 19,11ff, der viser, at Johannes’ Åbenbaring nærmer sig sin afslutning.

Læren om de sidste tider

Dermed er det også klart, at der er en nøje sammenhæng mellem kristologien og eskatologien (læren om de sidste tider). For det er netop Menneskesønnens genkomst, der er temaet i Johannes’ Åbenbaring (1,7; 11,15-18; 19,11-16 jf. 1,4.8; 2,5.16; 3,11; 4,8; 16,15; 22,7.12.17.20). Det er ‘hvad der snart skal ske’ (1,1; 22,6f). Når Menneskesønnen kommer, bringer han sin løn med sig til enhver: opstandelse til liv for de troende (20,4-6), men opstandelse til fortabelse for de vantro (20,11-15). Johannes’ Åbenbaring beskriver udførligt dommedag i en række glimt, der åbenbarer mere og mere (Åb 4,1‒16,21 jf. forrige afsnit) for at ende med en omfattende beskrivelse af dommen over dem, der følger dragen (17,1‒21,8) og en lidt kortere beskrivelse af det herliggjorte Gudsfolk, Lammets brud (21,9‒22,5 jf. 3,12; 7,9ff; 14,1; 21,2). Frelse er at få del i opstandelsen (20,4-6), at være del af det ny Jerusalem, som Gud og Lammet vil bo sammen med (21,3) i det nye Paradis (22,1-5) på den nye jord (21,1). Fortabelse er at være i ildsøen (20,15; 21,8) udenfor (21,27; 22,15) under Guds og Lammets uudholdelige vrede (6,16f; 11,18; 14,10; 16,19; 19,15), dvs. at blive ramt af ‘den anden død’ (2,11; 20,6.14; 21,8). Hvor Gudsfolkets frelse beskrives som Israels udvandring af Egypten (15,2-4), rammes Gudsfolkets fjender af de egyptiske plager (kap. 8‒9; 16). Frelse og fortabelse afhænger af, hvorvidt man tilbeder og følger Lammet, eller man tilbeder dragen og dyrene. Det kan ikke lade sig gøre at opfatte fortabelsen, dvs. den anden død, som total udslettelse (annihilation), idet ildsøen er evig (jf. 20,10). De klare steder og den klare modsætning mellem frelse og fortabelse gør det også umuligt at indføre en eller anden form for ‘alles frelse’-lære i Åb.

Læren om kirken

Menneskesønnens gerning på dommedag er altså at dømme de vantro (jf. 19,11) og give opstandelse og oprejsning til kirken. Kirken er det folk, som Kristus har købt ved sin død og opstandelse (1,5b-6; 5,9f jf. 7,14; 22,14) eller rettere de folk, idet kirken jo er universel (5,9; 7,9). Gudsfolket beskrives med en række udtryk, der stammer fra GT. Det gælder ikke mindst den grundlæggende beskrivelse som ‘kongeligt folk’ og ‘præster’ (1,6 jf. 2 Mos 19,3b-6; 1 Pet 2,9f). Kirken er allerede et kongeligt folk og præster, men de skal også være det efter opstandelsen (20,4.6; 21,24; 22,5; 22,3), men da med Guds herlighed (21,11). Den herliggjorte menighed beskrives endvidere som ‘Israels børns stammer’ (7,4; 21,12), som er bygget på de tolv apostle (21,14). Kirken beskrives endelig som Israel, idet solen, månen og de tolv stjerner alluderer (se nedenfor afsnit ) til Israel (1 Mos 37,9f). I Åb er der derfor en klar kontinuitet til GTʼs Gudsfolk, men der er også et klart ‘brud’, idet det er Jesus Kristus, der har gjort ‘os’ til ‘et kongeligt folk’ og til ‘præster’ (1,6).

Læren om Gud

Hvad angår teo-logien (læren om Gud i snævrere forstand), er Gud Skaberen (4,11; 10,6). Som han skabte himlen og jorden, vil han nyskabe himlen og jorden (21,1.5). I en lang række udsagn siges det samme om Gud og Lammet (5,13f; 6,16f; 7,10; 11,15; 14,4; 21,22; 22,1.3), men det er dog hovedsagelig Gud, som ‘tilbedes’ (4,10; 7,11; 11,16; 15,4; 19,4.10; 22,9, men se dog 5,13f; 22,3). I Åb beskrives Gud ikke som ‘vores far’, men som Jesu Kristi far (1,6; 2,28; 3,5.21; 14,1), hvorimod det nok hedder, at den troende skal blive ‘hans søn’ (21,7) i kraft af Sønnens gerning.

Gud har den bogrulle i sin hånd, som beskriver Menneskesønnens komme til dom over Babylon og til frelse for Lammets brud, det ny Jerusalem (5,1). Når den åbnes, sættes dommen i gang. Kristus kaldes ‘herskeren over jordens konger’ (1,5). Dermed antydes både, at Kristus har magt over Guds fjender, og at han skal være konge over de troende konger i det ny Jerusalem (20,4; 21,24; 22,5). Som i Daniels bog er det altså afgørende, at Gud er herre over historiens gang. Gud vil, når han beslutter det, sende sin Søn, Menneskesønnen, for at oprette sit rige i herlighed og fælde dom over Satan og alle dem, der tilbeder ham. Der er altså ikke kun tale om en dom over Romerriget. Men for de første kristne ville Menneskesønnens snarlige genkomst betyde, at også Romerriget mistede magten. Hvis Johannes alluderer (se nedenfor afsnit ) til Romerriget, sker det måske for at konkretisere, at Guds riges komme betyder afskaffelsen af alle jordiske riger (jf. Daniels bog), også det rige, som de første modtagere boede i. Men en direkte identifikation af Babylon med Romerriget kan der næppe være tale om.

Gud vil gennemføre den frelsesplan, som han har haft siden skabelsen og syndefaldet (jf. 13,8; 17,8). Åb beskriver mere udførligt end noget andet skrift, hvordan det hele skal ende. Det er derfor kun naturligt, at Johannes’ Åbenbaring afslutter ikke kun NT, men hele Bibelen.

9. Funktion (hensigten med Johannes’ Åbenbaring)

Johannes’ Åbenbarings tema er altså Menneskesønnens genkomst til dom og frelse. Men det fremgår af en række udsagn, at Åb ikke kun vil belære om dette tema, men vil have menighederne til at tage konsekvensen af, at Menneskesønnen kommer igen. I Åb 2‒3 kritiserer Menneskesønnen en række af menighederne med henvisning til forhold, som kræver omvendelse (2,4f; 2,14-16; 2,20-25; 3,1-3; 3,17-19, jf. 18,4). Andre menigheder roses for deres liv og opfordres til at være trofaste indtil døden eller til at holde fast ved det, de har (2,9f; 3,11; 13,10; 14,12). For de troendes situation er farlig, idet de møder en voldsom forfølgelse fra djævelens side (12,13). Hensigten med såvel de kritiske som de rosende formaninger er, at alle i menigheden må være forberedt på Menneskesønnens genkomst, så de ikke går glip af frelsen. Det gælder om ‘at sejre’ (jf. 2,7.11.17.26; 3,5.12.21; 21,7) og derfor om at være årvågen. Menneskesønnen ønsker, at alle skal være beredte til hans genkomst, så det bliver til frelse og ikke til fortabelse. Hele skriftet er derfor ét stort formaningsskrift.

Formaningerne og deres årsag

Åb 2‒3 giver en række eksempler på, hvad der er årsag til, at Menneskesønnen må formane dem: manglende kærlighed (2,4), åndeligt selvbedrag (3,1.17), ydre pres og forfølgelser (1,9; 2,9; 2,13), indre vranglære (2,6.14f.20) og økonomisk fremgang (3,17). I den forstand er Johannes’ Åbenbaring lige så relevant for menighederne i dag som for godt 1900 år siden. Sat på spidsen kan man sige, at Johannes’ Åbenbaring vil formane menighederne til at bede ikke kun »Komme dit rige«, men »Kom, Herre Jesus« (jf. 22,17.20), og at tage konsekvenserne heraf. Kan man ikke bede denne bøn, skal man omvende sig. I lyset heraf må såvel advarslerne (2,5.16; 3,3) som løfterne (2,25; 3,11) om Kristi snarlige komme nok forstås som en henvisning til Kristi komme og dommedag. Det gælder om at bevare et ret forhold til Menneskesønnen, dvs. Jesus Kristus, helt frem til døden og dommedag.

10. Allusioner til andre bibelske skrifter og samtidigt materiale

Johannes’ Åbenbaring alluderer (henviser) i særlig grad til andre bibelske skrifter, både i GT og i NT. Nogle forskere finder også henvisninger til samtidige og fortidige myter.

Hvad GT angår, er der en række allusioner til GT. En allusion er en henvisning til f.eks. GT uden indledende formel og uden kildeangivelse. Der er ikke kun tale om, at Johannes’ Åbenbaring bruger GTʼs sprogbrug. Tværtimod er sammenhængen på det pågældende sted i GT som regel vigtig for forståelsen af sammenhængen i Åb. Man har sammenlignet Åb med en sort-hvid stregtegning, som bliver farvelagt, når man inddrager GT. Det er imidlertid vanskeligt at identificere allusionerne, og der er derfor forskellige bud på, hvor mange allusioner Åb har. Det drejer sig i al fald om flere hundrede. I er en række af allusionerne anført i noterne.

Hvad angår forholdet til resten af NT, er der en række allusioner til evangelierne (jf. f.eks. Åb 1,7 ‒ Matt 24,30; Åb 3,2f ‒ Matt 24,42f) og muligvis til Paulusʼ breve (f.eks. Åb 1,5 ‒ Kol 1,18) og Jud og 2 Pet (f.eks. Åb 2,14 ‒ 2 Pet 2,15; Jud 11). Allusionen i Åb 3,2f; 16,15 til Jesu formaning i Matt 24,42f synes at være vigtig for at forstå hensigten med Johannes’ Åbenbaring (se nedenfor og ovenfor i afsnit ).

Hvad angår myter, har nogle forskere peget på, at dragen og drengebarnet i Åb 12 ligner en antik myte, som bl.a. er fundet på en inskription fra Patmos (Saffrey). Parallellerne er slående, men der er også markante forskelle. Andre har peget på, at der er paralleller til ældgamle nærorientalske myter, som også skulle ligge til grund for GT. Det spørgsmål kan ikke behandles her, men GT og NT ser ud til at være tilstrækkelig til at forklare Åbʼs billedsprog.

11. Plads i kanon

I oldkirken har Åbʼs kanonicitet stort set været uanfægtet i den vestlige kirke. I den østlige kirke tog nogle konsekvensen af Dionysiosʼ kritik (se ovenfor afsnit ) og i en lang periode var Åbʼs kanonicitet anfægtet i øst.

Luther synes i realiteten at have frakendt Johannes’ Åbenbaring kanonicitet i fortalen til Åb fra 1522. Først og fremmest tjente Johannes’ Åbenbaring ikke hans reformatoriske arbejde. Luther angiver fire grunde: 1. Johannes’ Åbenbaring belærer ikke om Kristus og giver heller ikke erkendelse af ham. 2. Symbolsproget kan ikke være fra Helligånden. 3. Uenigheden i oldkirken, og 4. sværmernes misbrug spillede også ind. Heller ikke i en ny fortale fra 1530 tilkender Luther Åb plads i kanon, men han udelader dog både pkt. 1 og 2 og har åbenbart ikke opgivet at forstå Åb. Han skitserer tilmed sin egen kirkehistoriske og anti-pavelige forståelse til hjælp for læserne. Denne udlægning dannede skole i meget lang tid. Luther brugte dog Johannes’ Åbenbaring på linje med andre kanoniske skrifter som bevis for forskellige teologiske udsagn, men Åbʼs kristologi forstod Luther ikke.

Åbʼs kanonicitet har altså gennem historien været anfægtet begrundet dels i en afstandtagen til dens teologi eller den teologiske tolkning af den, dels i en tvivlsom forståelse af dens indhold. Men Johannes’ Åbenbaring hører hjemme i kanon. Med beskrivelsen af den nye himmel og den nye jord, det herliggjorte Guds folk og det nye Paradis (21,1‒22,5) er det helt naturligt, at Johannes’ Åbenbaring afslutter det, som 1 Mosebog indleder.

Se også Johannes’ Åbenbarings plads i kanon, hvor jeg diskuterer spørgsmålet mere udførligt.

12. Tusindårsriget

Vedrørende tusindårsriget henvises til artiklen eskatologi i leksikonet og til Adamsen, »‘De tusinde år’«.

13. Litteratur

Adamsen, G.S. 1996. »Om at læse Johannesʼ Åbenbaring« i: Budskabet (hæfte 3): 37-42.

Adamsen, G.S. 1998. ‘De tusinde år’: Et essay om den kronologiske udstrækning af ‘de tusinde år’ i Åb 20,2-7. Ichthys 25(2): 67-83.

Andersen, O. 1995. Når Guds rige kommer: Tusindårsriget og den nye jord. Hinnerup: Ordet og Israels forlag.

Bauckham, R.J. 1993. The Theology of the Book of Revelation. New Testament Theology. Cambridge: Cambridge University Press.

Caird, G.B. 1987. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine. BNTC, 2nd ed. 1983. Reprint. London: A & C Black.

Carson, D.A., D.J. Moo, and L. Morris. 1992. An Introduction to the New Testament. Grand Rapids, Michigan: Apollos.

Dumbrell, W.J. 1985. The End of the Beginning: Revelation 21–22 and the Old Testament. Homebush West (Sydney), NSW, Australia:

Eritsland, L. 1978. Fortolkning til Johannes’ Åpenbaring. Bibelverket. Oslo: Luther forlag.

Frøkjær-Jensen, F. 1993. Johannes’ Åbenbaring. In Bibelværk for menigheden, 19: 61-237. . Fredericia: Lohses forlag.

Garrow, A.J.P. 1997. Revelation. NTR. London: Routledge.

Guthrie, D. 1990. New Testament Introduction. 4th ed. Leicester, England: Apollos.

Hofmann, H.U. 1982. Luther und die Johannes-Apokalypse: Dargestellt im Rahmen der Auslegungsgeschichte des letzten Buches der Bibel und im Zusammenhang der theologischen Entwicklung des Reformators. BGBE, vol. 24. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).

Krodel, G.A. 1989. Revelation. ACNT. Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House.

Mealy, J.W. 1992. After the Thousand Years: Resurrection and Judgment in Revelation 20. JSNTSS, vol. 70. Sheffield: JSOT Press.

Michaels, J.R. 1997. Revelation. IVPNTC, vol. 20. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Mosbech, H. 1934. Fortolkningen af Johannes’ Aabenbaring i Fortid og Nutid. København: Gyldendalske boghandel, Nordisk forlag.

Mounce, R.H. 1998. The Book of Revelation. NICNT, 2nd ed. 1977. Reprint. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing.

Muse, R.L. 1996. The Book of Revelation: An Annotated Bibliography. Books of the Bible, vol. 2; Garland Reference Library of the Humanities, vol. 1387. New York: Garland Publishing.

Robinson, J.A.T. 1993. Redating the New Testament.London: SCM Press, 1976. Reprint. London: XPress Reprints.

Saffrey, H.D. 1975. Relire l’Apocalypse a Patmos. RB 82: 385-417.

Sandnes, K.O. 1991. Paul — One of the Prophets? A Contribution to the Apostle’s Self-Understanding. WUNT, vol. Series 2, 43. Tübingen: J.C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Sweet, J.P.M. 1990. Revelation. TPINTC, 2nd ed. 1990. Reprint. London: SCM Press.

Synnes, M. 1996. Sju profetiske budskap til menighetene: En gjennomgåelse av sendebrevene i Johannes’ åpenbaring. Oslo: Verbum.

Vigilius, N.O. 1995. Israel, Profetien Og Landløftet: Bog Af Aksel Valen- Sendstad. Nemalah 14: 44-64.

Wainwright, A.W. 1993. Mysterious Apocalypse: Interpreting the Book of Revelation. Nashville: Abingdon Press.

14. Yderligere litteratur tilføjet efter udgivelsen af leksikonet

Adamsen, G.S. 2008/2016. »Johannes’ Åbenbarings plads i kanon«. Johannes’ Åbenbarings plads i kanon

The post Johannes’ Åbenbaring (leksikonartikel) appeared first on bLogos.

Pergamon-artikel 4 Jan 2016 10:00 PM (9 years ago)

Bible History Daily udgav før jul en opdateret artikel om Pergamon (Pergamum i tidligere oversættelser). Pergamon var berømt i antikken for lægen Galen og sit store bibliotek.

Her ses en model af Pergamon (foto: Wladyslaw Sojka  – hold musen over billedet for at se CC-licens m.m.). På WikiPedia er billedet annoteret.

Adskillige store bygningsværker fandtes i byen. Her ses det berømte Pergamon-alter, som nu befinder sig på Pergamonmuseet i Berlin (foto: Jah Mehlich, WikiMedia – hold musen over billedet for at se CC-licens m.m.). Pergamon-alteret var ikke det eneste store bygningsværk i Pergamon. Biblioteket var også imponerende.

Eftersom dette alter – det er ikke et tempel, men snarere et alter tilhørende Athene-templet ovenfor det (se til dette afsnit Pergamon Altar 1.2) – brugtes som offersted, var det naturligvis vigtigt for Pergamon, for det var vigtigt at have gudernes gunst. De kristne vidste derimod, at det intet hjalp at dyrke disse magtesløse guder, som ikke kunne frelse, og som medførte et liv i frygt og usikkerhed. Det gjorde ikke den store forskel, om det var Athene, Athene og Zeus, Dionysos eller en helt fjerde (af)gud.

Læs artiklen Ancient Pergamon, som indeholder mange nyttige informationer, mens tolkningerne i forhold til Åbenbaringsbogen som altid kan diskuteres.

Opdateret 5. januar 2015

The post Pergamon-artikel appeared first on bLogos.